TEXTOS FILOSÓFICOS - JOSEMAR BESSA

Índice

2006-07-24T23:45:00.000-03:00

Migalhas Filosóficas

2006-07-24T22:25:00.000-03:00

Biografias

2006-07-24T21:20:00.000-03:00

ERASMO de Rotterdam
Immanuel KANT

Livros

2006-07-24T20:15:00.000-03:00

ELOGIO À LOUCURA - Erasmo de Rotterdam
GÓRGIAS - Platão
O PRÍNCIPE - Maquiavel
APOLOGIA DE SÓCRATES - Platão
CRÍTICA DA RAZÃO PURA - Immanuel Kant

Artigos Sequenciados

2006-07-24T19:50:00.000-03:00

Os Filósofos e Seu Pensamento

2006-07-24T19:20:00.000-03:00

01 - O Poço de Tales
02 - Protágoras e os Porcos
03 - Zenão e a Tartaruga
04 - A Inquirição Socrática
05 - A Caverna de Platão
06 - As Metas de Aristóteles
07 - A Lança de Lucrécio
08 - A Navalha de Occam
09 - O Príncipe de Maquiavel
10 - As Galinhas de Bacon
11 - O Demônio de Descartes
12 - O Garfo de Hume
13 - O Senso Comum de Reid
14 - O Contrato de Rousseau (Em breve)
15 - Os Óculos de Kant
16 - O Cálculo de Bentham
17 - A Dialética de Hegel

Uma Introdução à Filosofia

2006-07-24T18:50:00.000-03:00

• PARTE I - A FILOSOFIA

• PARTE II - A RAZÃO

06 - A Razão
07 - A Atividade Racional
08 - A Razão: Inata ou Adquirida?
09 - Os Problemas do Inatismo e do Empirismo (Em breve)

Retórica - Uma Introdução

2006-07-24T18:30:00.000-03:00

• PARTE I - Capítulo I - Retórica, Dialética e Filosofia: uma antiga rivalidade

A Razão

2006-07-24T18:06:00.000-03:00

Este é o 6º Artigo desta série. O três últimos são:

03 - Campos de Investigação da Filosofia
04 - Principais Períodos da História da Filosofia
05 - Aspectos da Filosofia Contemporânea

Os vários sentidos da palavra razão

Nos capítulos precedentes, insistimos muito na afirmação de que a Filosofia se realiza como conhecimento racional da realidade natural e cultural, das coisas e dos seres humanos. Dissemos que ela confia na razão e que, hoje, ela também desconfia da razão. Mas, até agora, não dissemos o que é a razão, apesar de ser ela tão antiga quanto a Filosofia.

Em nossa vida cotidiana usamos a palavra razão em muitos sentidos. Dizemos, por exemplo, “eu estou com a razão”, ou “ele não tem razão”, para significar que nos sentimos seguros de alguma coisa ou que sabemos com certeza alguma coisa. Também dizemos que, num momento de fúria ou de desespero, “alguém perde a razão”, como se a razão fosse alguma coisa que se pode ter ou não ter, possuir e perder, ou recuperar, como na frase: “Agora ela está lúcida, recuperou a razão”.

Falamos também frases como: “Se você me disser suas razões, sou capaz de fazer o que você me pede”, querendo dizer com isso que queremos ouvir os motivos que alguém tem para querer ou fazer alguma coisa. Fazemos perguntas como: “Qual a razão disso?”, querendo saber qual a causa de alguma coisa e, nesse caso, a razão parece ser alguma propriedade que as próprias coisas teriam, já que teriam uma causa.

Assim, usamos “razão” para nos referirmos a “motivos” de alguém, e também para nos referirmos a “causas” de alguma coisa, de modo que tanto nós quanto as coisas parecemos dotados de “razão”, mas em sentido diferente.

Esses poucos exemplos já nos mostram quantos sentidos diferentes a palavra razão possui: certeza, lucidez, motivo, causa. E todos esses sentidos encontram-se presentes na Filosofia.

Por identificar razão e certeza, a Filosofia afirma que a verdade é racional; por identificar razão e lucidez (não ficar ou não estar louco), a Filosofia chama nossa razão de luz e luz natural; por identificar razão e motivo, por considerar que sempre agimos e falamos movidos por motivos, a Filosofia afirma que somos seres racionais e que nossa vontade é racional; por identificar razão e causa e por julgar que a realidade opera de acordo com relações causais, a Filosofia afirma que a realidade é racional.

É muito conhecida a célebre frase de Pascal, filósofo francês do século XVII: “O coração tem razões que a razão desconhece”. Nessa frase, as palavras razões e razão não têm o mesmo significado, indicando coisas diversas. Razões são os motivos do coração, enquanto razão é algo diferente de coração; este é o nome que damos para as emoções e paixões, enquanto “razão” é o nome que damos à consciência intelectual e moral.

Ao dizer que o coração tem suas próprias razões, Pascal está afirmando que as emoções, os sentimentos ou as paixões são causas de muito do que fazemos, dizemos, queremos e pensamos. Ao dizer que a razão desconhece “as razões do coração”, Pascal está afirmando que a consciência intelectual e moral é diferente das paixões e dos sentimentos e que ela é capaz de uma atividade própria não motivada e causada pelas emoções, mas possuindo seus motivos ou suas próprias razões.

Assim, a frase de Pascal pode ser traduzida da seguinte maneira: Nossa vida emocional possui causas e motivos (as “razões do coração”), que são as paixões ou os sentimentos, e é diferente de nossa atividade consciente, seja como atividade intelectual, seja como atividade moral.

A consciência é a razão. Coração e razão, paixão e consciência intelectual ou moral são diferentes. Se alguém “perde a razão” é porque está sendo arrastado pelas “razões do coração”. Se alguém “recupera a razão” é porque o conhecimento intelectual e a consciência moral se tornaram mais fortes do que as paixões. A razão, enquanto consciência moral, é a vontade racional livre que não se deixa dominar pelos impulsos passionais, mas realiza as ações morais como atos de virtude e de dever, ditados pela inteligência ou pelo intelecto.

Além da frase de Pascal, também ouvimos outras que elogiam as ciências, dizendo que elas manifestam o “progresso da razão”. Aqui, a razão é colocada como capacidade puramente intelectual para conseguir o conhecimento verdadeiro da Natureza, da sociedade, da História e isto é considerado algo bom, positivo, um “progresso”.

Por ser considerado um “progresso”, o conhecimento científico é visto como se realizando no tempo e como dotado de continuidade, de tal modo que a razão é concebida como temporal também, isto é, como capaz de aumentar seus conteúdos e suas capacidades através dos tempos.

Algumas vezes ouvimos um professor dizer a outro: “Fulano trouxe um trabalho irracional; era um caos, uma confusão. Incompreensível. Já o trabalho de beltrano era uma beleza: claro, compreensível, racional”. Aqui, a razão, ou racional, significa clareza das idéias, ordem, resultado de esforço intelectual ou da inteligência, seguindo normas e regras de pensamento e de linguagem.

Todos esses sentidos constituem a nossa idéia de razão. Nós a consideramos a consciência moral que observa as paixões, orienta a vontade e oferece finalidades éticas para a ação. Nós a vemos como atividade intelectual de conhecimento da realidade natural, social, psicológica, histórica. Nós a concebemos segundo o ideal da clareza, da ordenação e do rigor e precisão dos pensamentos e das palavras.

Para muitos filósofos, porém, a razão não é apenas a capacidade moral e intelectual dos seres humanos, mas também uma propriedade ou qualidade primordial das próprias coisas, existindo na própria realidade. Para esses filósofos, nossa razão pode conhecer a realidade (Natureza, sociedade, História) porque ela é racional em si mesma.

Fala-se, portanto, em razão objetiva (a realidade é racional em si mesma) e em razão subjetiva (a razão é uma capacidade intelectual e moral dos seres humanos). A razão objetiva é a afirmação de que o objeto do conhecimento ou a realidade é racional; a razão subjetiva é a afirmação de que o sujeito do conhecimento e da ação é racional. Para muitos filósofos, a Filosofia é o momento do encontro, do acordo e da harmonia entre as duas razões ou racionalidades.

Origem da palavra razão

Na cultura da chamada sociedade ocidental, a palavra razão origina-se de duas fontes: a palavra latina ratio e a palavra grega logos. Essas duas palavras são substantivos derivados de dois verbos que têm um sentido muito parecido em latim e em grego.

Logos vem do verbo legein, que quer dizer: contar, reunir, juntar, calcular. Ratio vem do verbo reor, que quer dizer: contar, reunir, medir, juntar, separar, calcular.

Que fazemos quando medimos, juntamos, separamos, contamos e calculamos? Pensamos de modo ordenado. E de que meios usamos para essas ações? Usamos palavras (mesmo quando usamos números estamos usando palavras, sobretudo os gregos e os romanos, que usavam letras para indicar números).

Por isso, logos, ratio ou razão significam pensar e falar ordenadamente, com medida e proporção, com clareza e de modo compreensível para outros. Assim, na origem, razão é a capacidade intelectual para pensar e exprimir-se correta e claramente, para pensar e dizer as coisas tais como são. A razão é uma maneira de organizar a realidade pela qual esta se torna compreensível. É, também, a confiança de que podemos ordenar e organizar as coisas porque são organizáveis, ordenáveis, compreensíveis nelas mesmas e por elas mesmas, isto é, as próprias coisas são racionais.

Desde o começo da Filosofia, a origem da palavra razão fez com que ela fosse considerada oposta a quatro outras atitudes mentais:

1. ao conhecimento ilusório, isto é, ao conhecimento da mera aparência das coisas que não alcança a realidade ou a verdade delas; para a razão, a ilusão provém de nossos costumes, de nossos preconceitos, da aceitação imediata das coisas tais como aparecem e tais como parecem ser. As ilusões criam as opiniões que variam de pessoa para pessoa e de sociedade para sociedade. A razão se opõe à mera opinião;

2. às emoções, aos sentimentos, às paixões, que são cegas, caóticas, desordenadas, contrárias umas às outras, ora dizendo “sim” a alguma coisa, ora dizendo “não” a essa mesma coisa, como se não soubéssemos o que queremos e o que as coisas são. A razão é vista como atividade ou ação (intelectual e da vontade) oposta à paixão ou à passividade emocional;

3. à crença religiosa, pois, nesta, a verdade nos é dada pela fé numa revelação divina, não dependendo do trabalho de conhecimento realizado pela nossa inteligência ou pelo nosso intelecto. A razão é oposta à revelação e por isso os filósofos cristãos distinguem a luz natural - a razão - da luz sobrenatural – a revelação;

4. ao êxtase místico, no qual o espírito mergulha nas profundezas do divino e participa dele, sem qualquer intervenção do intelecto ou da inteligência, nem da vontade. Pelo contrário, o êxtase místico exige um estado de abandono, de rompimento com a atividade intelectual e com a vontade, um rompimento com o estado consciente, para entregar-se à fruição do abismo infinito. A razão ou consciência se opõe à inconsciência do êxtase.

Os princípios racionais

Desde seus começos, a Filosofia considerou que a razão opera seguindo certos princípios que ela própria estabelece e que estão em concordância com a própria realidade, mesmo quando os empregamos sem conhecê-los explicitamente. Ou seja, o conhecimento racional obedece a certas regras ou leis fundamentais, que respeitamos até mesmo quando não conhecemos diretamente quais são e o que são. Nós as respeitamos porque somos seres racionais e porque são princípios que garantem que a realidade é racional.

Que princípios são esses? São eles:

Princípio da identidade, cujo enunciado pode parecer surpreendente: “A é A” ou “O que é, é”. O princípio da identidade é a condição do pensamento e sem ele não podemos pensar. Ele afirma que uma coisa, seja ela qual for (um ser da Natureza, uma figura geométrica, um ser humano, uma obra de arte, uma ação), só pode ser conhecida e pensada se for percebida e conservada com sua identidade.

Por exemplo, depois que um matemático definir o triângulo como figura de três lados e de três ângulos, não só nenhuma outra figura que não tenha esse número de lados e de ângulos poderá ser chamada de triângulo como também todos os teoremas e problemas que o matemático demonstrar sobre o triângulo, só poderão ser demonstrados se, a cada vez que ele disser “triângulo”, soubermos a qual ser ou a qual coisa ele está se referindo. O princípio da identidade é a condição para que definamos as coisas e possamos conhecê-las a partir de suas definições.

Princípio da não-contradição (também conhecido como princípio da contradição), cujo enunciado é: “A é A e é impossível que seja, ao mesmo tempo e na mesma relação, não-A”. Assim, é impossível que a árvore que está diante de mim seja e não seja uma mangueira; que o cachorrinho de dona Filomena seja e não seja branco; que o triângulo tenha e não tenha três lados e três ângulos; que o homem seja e não seja mortal; que o vermelho seja e não seja vermelho, etc.

Sem o princípio da não-contradição, o princípio da identidade não poderia funcionar. O princípio da não-contradição afirma que uma coisa ou uma idéia que se negam a si mesmas se autodestroem, desaparecem, deixam de existir. Afirma, também, que as coisas e as idéias contraditórias são impensáveis e impossíveis.

Princípio do terceiro-excluído, cujo enunciado é: “Ou A é x ou é y e não há terceira possibilidade”. Por exemplo: “Ou este homem é Sócrates ou não é Sócrates”; “Ou faremos a guerra ou faremos a paz”. Este princípio define a decisão de um dilema - “ou isto ou aquilo” - e exige que apenas uma das alternativas seja verdadeira. Mesmo quando temos, por exemplo, um teste de múltipla escolha, escolhemos na verdade apenas entre duas opções - “ou está certo ou está errado” - e não há terceira possibilidade ou terceira alternativa, pois, entre várias escolhas possíveis, só há realmente duas, a certa ou a errada.

Princípio da razão suficiente, que afirma que tudo o que existe e tudo o que acontece tem uma razão (causa ou motivo) para existir ou para acontecer, e que tal razão (causa ou motivo) pode ser conhecida pela nossa razão. O princípio da razão suficiente costuma ser chamado de princípio da causalidade para indicar que a razão afirma a existência de relações ou conexões internas entre as coisas, entre fatos, ou entre ações e acontecimentos. Pode ser enunciado da seguinte maneira: “Dado A, necessariamente se dará B”. E também: “Dado B, necessariamente houve A”.

Isso não significa que a razão não admita o acaso ou ações e fatos acidentais, mas sim que ela procura, mesmo para o acaso e para o acidente, uma causa. A diferença entre a causa, ou razão suficiente, e a causa casual ou acidental está em que a primeira se realiza sempre, é universal e necessária, enquanto a causa acidental ou casual só vale para aquele caso particular, para aquela situação específica, não podendo ser generalizada e ser considerada válida para todos os casos ou situações iguais ou semelhantes, pois, justamente, o caso ou a situação são únicos.

A morte, por exemplo, é um efeito necessário e universal (válido para todos os tempos e lugares) da guerra e a guerra é a causa necessária e universal da morte de pessoas. Mas é imprevisível ou acidental que esta ou aquela guerra aconteçam. Podem ou não podem acontecer. Nenhuma causa universal exige que aconteçam. Mas, se uma guerra acontecer, terá necessariamente como efeito mortes. Mas as causas dessa guerra são somente as dessa guerra e de nenhuma outra.

Diferentemente desse caso, o princípio da razão suficiente está vigorando plenamente quando, por exemplo, Galileu demonstrou as leis universais do movimento dos corpos em queda livre, isto é, no vácuo.

Pelo que foi exposto, podemos observar que os princípios da razão apresentam algumas características importantes:

• não possuem um conteúdo determinado, pois são formas: indicam como as coisas devem ser e como devemos pensar, mas não nos dizem quais coisas são, nem quais os conteúdos que devemos ou vamos pensar;

• possuem validade universal, isto é, onde houver razão (nos seres humanos e nas coisas, nos fatos e nos acontecimentos), em todo o tempo e em todo lugar, tais princípios são verdadeiros e empregados por todos (os humanos) e obedecidos por todos (coisas, fatos, acontecimentos);

• são necessários, isto é, indispensáveis para o pensamento e para a vontade, indispensáveis para as coisas, os fatos e os acontecimentos. Indicam que algo é assim e não pode ser de outra maneira. Necessário significa: é impossível que não seja dessa maneira e que pudesse ser de outra.

Ampliando nossa idéia de razão

A idéia de razão que apresentamos até aqui e que constitui o ideal de racionalidade criado pela sociedade européia ocidental sofreu alguns abalos profundos desde o início do século XX.

Aqui, vamos apenas oferecer alguns exemplos dos problemas que a Filosofia precisou enfrentar e que levaram a uma ampliação da idéia da razão.

Um primeiro abalo veio das ciências da Natureza ou, mais precisamente, da física e atingiu o princípio do terceiro-excluído. A física da luz (ou óptica) descobriu que a luz tanto pode ser explicada por ondas luminosas quanto por partículas descontínuas. Isso significou que já não se podia dizer: “ou a luz se propaga por ondas contínuas ou se propaga por partículas descontínuas”, como exigiria o princípio do terceiro-excluído, mas sim que a luz pode propagar-se tanto de uma maneira como de outra.

Por sua vez, a física atômica ou quântica abalou o princípio da razão suficiente. Vimos que esse princípio afirma que, conhecido A, posso determinar como dele necessariamente resultará B, ou, conhecido B, posso determinar necessariamente como era A que o causou. Em outras palavras, conhecido o estado E de um fenômeno, posso deduzir como será o estado E2 ou E3 e vice-versa: conhecidos E3 e E2 posso dizer como era o estado E. Ora, a física dos átomos revelou que isso não é possível, que não podemos saber as razões pelas quais os átomos se movimentam, nem sua velocidade e direção, nem os efeitos que produzirão.

Esses dois problemas levaram a introduzir um novo princípio racional na Natureza: o princípio da indeterminação. Assim, o princípio da razão suficiente é válido para os fenômenos macroscópicos, enquanto o princípio da indeterminação é válido para os fenômenos em escala hipermicroscópica.

Um outro problema veio abalar o princípio da identidade e da não-contradição. A física sempre considerou que a Natureza obedece às leis universais da razão objetiva sem depender da razão subjetiva. Em outras palavras, as leis da Natureza existem por si mesmas, são necessárias e universais por si mesmas e não dependem do sujeito do conhecimento.

Contudo, a teoria da relatividade mostrou que as leis da Natureza dependem da posição ocupada pelo observador, isto é, pelo sujeito do conhecimento e, portanto, para um observador situado fora de nosso sistema planetário, a Natureza poderá seguir leis completamente diferentes, de tal modo que, por exemplo, o que é o espaço e o tempo para nós poderá não ser para outros seres (se existirem) da galáxia; a geometria que seguimos pode não ser a que tenha sentido noutro sistema planetário; o que pode ser contraditório para nós poderá não ser para habitantes de outra galáxia e assim por diante.

Um outro problema, também atingindo os princípios da razão, foi trazido pela lógica. O lógico alemão Frege apresentou o seguinte problema: quando digo “a estrela da manhã é a estrela da tarde” estou caindo em contradição e perdendo o princípio da identidade. No entanto, “estrela da manhã” é o planeta Vênus e “estrela da tarde” também é o planeta Vênus; dessa perspectiva, não há contradição alguma no que digo. É preciso, então, distinguir em nosso pensamento e em nossa linguagem três níveis: o objeto a que nós nos referimos, os enunciados que empregamos e o sentido desses enunciados em sua relação com o objeto referido. Somente dessa maneira podemos manter a racionalidade dos princípios da identidade, da não-contradição e do terceiro-excluído.

Enfim, um outro tipo de problema foi trazido com o desenvolvimento dos estudos da antropologia, que mostraram como outras culturas podem oferecer uma concepção muito diferente da que estamos acostumados sobre o pensamento e a realidade. Isso não significa, como imaginaram durante séculos os colonizadores, que tais culturas ou sociedades sejam irracionais ou pré-racionais, e sim que possuem uma outra idéia do conhecimento e outros critérios para a explicação da realidade.

Como a palavra razão é européia e ocidental, parece difícil falarmos numa outra razão, que seria própria de outros povos e culturas. No entanto, o que os estudos antropológicos mostraram é que precisamos reconhecer a “nossa razão” e a “razão deles”, que se trata de uma outra razão e não da mesma razão em diferentes graus de uma única evolução.

Indeterminação da Natureza, pluralidade de enunciados para um mesmo objeto, pluralidade e diferenciação das culturas foram alguns dos problemas que abalaram a razão, no século XX. A esse abalo devemos acrescentar dois outros. O primeiro deles foi trazido por um não-filósofo, Marx, quando introduziu a noção de ideologia; o segundo também foi trazido por um não-filósofo, Freud, quando introduziu o conceito de inconsciente.

A noção de ideologia veio mostrar que as teorias e os sistemas filosóficos ou científicos, aparentemente rigorosos e verdadeiros, escondiam a realidade social, econômica e política, e que a razão, em lugar de ser a busca e o conhecimento da verdade, poderia ser um poderoso instrumento de dissimulação da realidade, a serviço da exploração e da dominação dos homens sobre seus semelhantes. A razão seria um instrumento da falsificação da realidade e de produção de ilusões pelas quais uma parte do gênero humano se deixa oprimir pela outra.

A noção de inconsciente, por sua vez, revelou que a razão é muito menos poderosa do que a Filosofia imaginava, pois nossa consciência é, em grande parte, dirigida e controlada por forças profundas e desconhecidas que permanecem inconscientes e jamais se tornarão plenamente conscientes e racionais. A razão e a loucura fazem parte de nossa estrutura mental e de nossas vidas e, muitas vezes, como por exemplo no fenômeno do nazismo, a razão é louca e destrutiva.

Fatos como esses - as descobertas na física, na lógica, na antropologia, na história, na psicanálise - levaram o filósofo francês Merleau-Ponty a dizer que uma das tarefas mais importantes da Filosofia contemporânea deveria ser a de encontrar uma nova idéia da razão, uma razão alargada, na qual pudessem entrar os princípios da racionalidade definidos por outras culturas e encontrados pelas descobertas científicas.

Esse alargamento é duplamente necessário e importante. Em primeiro lugar, porque ele exprime a luta contra o colonialismo e contra o etnocentrismo - isto é, contra a visão de que a “nossa” razão e a “nossa” cultura são superiores e melhores do que as dos outros povos. Em segundo lugar, porque a razão estaria destinada ao fracasso se não fosse capaz de oferecer para si mesma novos princípios exigidos pelo seu próprio trabalho racional de conhecimento.

O próximo artigo desta série é: A ATIVIDADE RACIONAL, e será postado em breve

A Atividade Racional

2006-07-24T18:05:00.000-03:00

Este é o 7º Artigo desta série. O três últimos são:

04 - Principais Períodos da História da Filosofia

05 - Aspectos da Filosofia Contemporânea

06 - A Razão

A atividade racional e suas modalidades

A Filosofia distingue duas grandes modalidades da atividade racional, realizadas pela razão subjetiva ou pelo sujeito do conhecimento: a intuição (ou razão intuitiva) e o raciocínio (ou razão discursiva).

A atividade racional discursiva, como a própria palavra indica, discorre, percorre uma realidade ou um objeto para chegar a conhecê-lo, isto é, realiza vários atos de conhecimento até conseguir captá-lo. A razão discursiva ou o pensamento discursivo chega ao objeto passando por etapas sucessivas de conhecimento, realizando esforços sucessivos de aproximação para chegar ao conceito ou à definição do objeto.

A razão intuitiva ou intuição, ao contrário, consiste num único ato do espírito, que, de uma só vez, capta por inteiro e completamente o objeto. Em latim, intuitos significa: ver. A intuição é uma visão direta e imediata do objeto do conhecimento, um contato direto e imediato com ele, sem necessidade de provas ou demonstrações para saber o que conhece.

A intuição

A intuição é uma compreensão global e instantânea de uma verdade, de um objeto, de um fato. Nela, de uma só vez, a razão capta todas as relações que constituem a realidade e a verdade da coisa intuída. É um ato intelectual de discernimento e compreensão, como, por exemplo, tem um médico quando faz um diagnóstico e apreende de uma só vez a doença, sua causa e o modo de tratá-la. Os psicólogos se referem à intuição usando o termo insight, para referirem-se ao momento em que temos uma compreensão total, direta e imediata de alguma coisa, ou o momento em que percebemos, num só lance, um caminho para a solução de um problema científico, filosófico ou vital.

Um exemplo de intuição pode ser encontrado no romance de Guimarães Rosa, Grande Sertão: Veredas. Riobaldo e Diadorim são dois jagunços ligados pela mais profunda amizade e lealdade, companheiros de lutas e cumpridores de uma vingança de sangue contra os assassinos da família de Diadorim. Riobaldo, porém, sente-se cheio de angústia e atormentado, pois seus sentimentos por Diadorim são confusos, como se entre eles houvesse muito mais do que a amizade. Diadorim é assassinado. Quando o corpo é trazido para ser preparado para o funeral, Riobaldo descobre que Diadorim era mulher. De uma só vez, num só lance, Riobaldo compreende tudo o que sentia, todos os fatos acontecidos entre eles, todas as conversas que haviam tido, todos os gestos estranhos de Diadorim e compreende, instantaneamente, a verdade: estivera apaixonado por Diadorim.

A razão intuitiva pode ser de dois tipos: intuição sensível ou empírica e intuição intelectual.

1. A intuição sensível ou empírica (do grego, empeiria: experiência sensorial) é o conhecimento que temos a todo o momento de nossa vida. Assim, com um só olhar ou num só ato de visão percebemos uma casa, um homem, uma mulher, uma flor, uma mesa. Num só ato, por exemplo, capto que isto é uma flor: vejo sua cor e suas pétalas, sinto a maciez de sua textura, aspiro seu perfume, tenho-a por inteiro e de uma só vez diante de mim.

A intuição empírica é o conhecimento direto e imediato das qualidades sensíveis do objeto externo: cores, sabores, odores, paladares, texturas, dimensões, distâncias. É também o conhecimento direto e imediato de estados internos ou mentais: lembranças, desejos, sentimentos, imagens.

A intuição sensível ou empírica é psicológica, isto é, refere-se aos estados do sujeito do conhecimento enquanto um ser corporal e psíquico individual - sensações, lembranças, imagens, sentimentos, desejos e percepções são exclusivamente pessoais.

Assim, a marca da intuição empírica é sua singularidade: por um lado, está ligada à singularidade do objeto intuído (ao “isto” oferecido à sensação e à percepção) e, por outro, está ligada à singularidade do sujeito que intui (aos “meus” estados psíquicos, às “minhas” experiências). A intuição empírica não capta o objeto em sua universalidade e a experiência intuitiva não é transferível para um outro objeto. Riobaldo teve uma intuição empírica.

2. A intuição intelectual difere da sensível justamente por sua universalidade e necessidade. Quando penso: “Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo”, sei, sem necessidade de provas ou demonstrações, que isto é verdade. Ou seja, tenho conhecimento intuitivo do princípio da contradição. Quando digo: “O amarelo é diferente do azul”, sei, sem necessidade de provas e demonstrações, que há diferenças. Vejo, na intuição sensível, a cor amarela e a cor azul, mas vejo, na intuição intelectual, a diferença entre cores. Quando afirmo: “O todo é maior do que as partes”, sei, sem necessidade de provas e demonstrações, que isto é verdade, porque intuo uma forma necessária de relação entre as coisas.

A intuição intelectual é o conhecimento direto e imediato dos princípios da razão (identidade, contradição, terceiro excluído, razão suficiente), das relações necessárias entre os seres ou entre as idéias, da verdade de uma idéia ou de um ser.

Na história da Filosofia, o exemplo mais célebre de intuição intelectual é conhecido como o cogito cartesiano, isto é, a afirmação de Descartes: “Penso (cogito), logo existo”. De fato, quando penso, sei que estou pensando e não é preciso provar ou demonstrar isso, mesmo porque provar e demonstrar é pensar e para demonstrar e provar é preciso, primeiro, pensar e saber que se pensa.

Quando digo: “Penso, logo existo”, estou simplesmente afirmando racionalmente que sei que sou um ser pensante ou que existo pensando, sem necessidade de provas e demonstrações. A intuição capta, num único ato intelectual, a verdade do pensamento pensando em si mesmo.

Um outro exemplo de intuição intelectual é oferecido pela fenomenologia, criada por Husserl. Trata-se da intuição intelectual de essências ou significações. Toda consciência, diz Husserl, é sempre “consciência de” ou consciência de alguma coisa, isto é, toda consciência é um ato pelo qual visamos um objeto, um fato, uma idéia. A consciência representa os objetos, os fatos, as pessoas. Cada representação pode ser obtida por um passeio ou um percurso que nossa consciência faz à volta de um objeto. Essas várias representações são psicológicas e individuais, e o objeto delas, o representado, também é individual ou singular.

Por exemplo, diz Husserl, quando quero pensar em alguém, como Napoleão, posso representá-lo ganhando a batalha de Waterloo, prisioneiro na ilha de Elba e na ilha de Santa Helena, montado em seu cavalo branco, usando o chapéu de três pontas e com a mão direita enfiada na túnica.

Cada uma dessas representações é singular: por um lado, cada uma delas é um ato psicológico singular que eu realizo (um ato de lembrar, um ato de ver a imagem de Napoleão num quadro, um ato de ler sobre ele num livro, etc.) e, por outro, cada uma delas possui um representante singular (Napoleão a cavalo, Napoleão na batalha de Waterloo, Napoleão fugindo de Elba, etc.). No entanto, embora sejam singulares e distintas umas das outras, todas possuem o mesmo representado, o mesmo significado, a mesma significação ou a mesma essência: Napoleão.

Quando colocamos de lado a singularidade psicológica de cada uma de nossas representações e a singularidade de cada um dos representantes, ficando apenas com a idéia ou significação “Napoleão”, como uma universalidade ou generalidade, temos uma intuição da essência “Napoleão”. A intuição da essência é a apreensão intelectual imediata e direta de uma significação, deixando de lado as particularidades dos representantes que indicam empiricamente a significação. É assim que tenho intuição intelectual da essência ou significação “triângulo”, “imaginação”, “memória”, “natureza”, “cor”, “diferença”, “Europa”, “pintura”, “literatura”, “tempo”, “espaço”, “coisa”, “quantidade”, “qualidade”, etc. Intuímos idéias.

Fala-se também de uma intuição emotiva ou valorativa. Trata-se daquela intuição na qual, juntamente com o sentido ou significação de alguma coisa, captamos também seu valor, isto é, com a idéia intuímos também se a coisa ou essência é verdadeira ou falsa, bela ou feia, boa ou má, justa ou injusta, possível ou impossível, etc. Ou seja, a intuição intelectual capta a essência do objeto (o que ele é) e a intuição emotiva ou valorativa capta essa essência pelo que o objeto vale.

A razão discursiva: dedução, indução e abdução

A intuição pode ser o ponto de chegada, a conclusão de um processo de conhecimento, e pode também ser o ponto de partida de um processo cognitivo. O processo de conhecimento, seja o que chega a uma intuição, seja o que parte dela, constitui a razão discursiva ou o raciocínio.

Ao contrário da intuição, o raciocínio é o conhecimento que exige provas e demonstrações e se realiza igualmente por meio de provas e demonstrações das verdades que estão sendo conhecidas ou investigadas. Não é um ato intelectual, mas são vários atos intelectuais internamente ligados ou conectados, formando um processo de conhecimento.

Um caçador sai pela manhã em busca da caça. Entra no mato e vê rastros: choveu na véspera e há pegadas no chão; pequenos galhos rasteiros estão quebrados; o capim está amassado em vários pontos; a carcaça de um bicho está à mostra, indicando que foi devorado há poucas horas; há um grande silêncio no ar, não há canto de pássaros, não há ruídos de pequenos animais.

O caçador supõe que haja uma onça por perto. Ele pode, então, tomar duas atitudes. Se, por todas as experiências anteriores, tiver certeza de que a onça está nas imediações, pode preparar-se para enfrentá-la: sabe que caminhos evitar, se não estiver em condições de caçá-la; sabe que armadilhas armar, se estiver pronto para capturá-la; sabe como atraí-la, se quiser conservá-la viva e preservar a espécie.

O caçador pode ainda estar sem muita certeza se há ou não uma onça nos arredores e, nesse caso, tomará uma série de atitudes para verificar a presença ou ausência do felino: pode percorrer trilhas que sabem serem próprias de onças; pode examinar melhor as pegadas e o tipo de animal que foi devorado; pode comparar, em sua memória, outras situações nas quais esteve presente uma onça, etc.

Assim, partindo de indícios, o caçador raciocina para chegar a uma conclusão e tomar uma decisão. Temos aí um exercício de raciocínio empírico e prático (isto é, um pensamento que visa a uma ação) e que se assemelha à intuição sensível ou empírica, isto é, caracteriza-se pela singularidade ou individualidade do sujeito e do objeto do conhecimento.

Quando, porém, um raciocínio se realiza em condições tais que a individualidade psicológica do sujeito e a singularidade do objeto são substituídas por critérios de generalidade e universalidade, temos a dedução, a indução e a abdução.

A dedução

Dedução e indução são procedimentos racionais que nos levam do já conhecido ao ainda não conhecido, isto é, permitem que adquiramos conhecimentos novos graças a conhecimentos já adquiridos. Por isso, se costuma dizer que, no raciocínio, o intelecto opera seguindo cadeias de razões ou os nexos e conexões internos e necessários entre as idéias ou entre os fatos.

A dedução consiste em partir de uma verdade já conhecida (seja por intuição, seja por uma demonstração anterior) e que funciona como um princípio geral ao qual se subordinam todos os casos que serão demonstrados a partir dela. Em outras palavras, na dedução parte-se de uma verdade já conhecida para demonstrar que ela se aplica a todos os casos particulares iguais. Por isso também se diz que a dedução vai do geral ao particular ou do universal ao individual. O ponto de partida de uma dedução é ou uma idéia verdadeira ou uma teoria verdadeira.

Por exemplo, se definirmos o triângulo como uma figura geométrica cujos lados somados são iguais à soma de dois ângulos retos, dela deduziremos todas as propriedades de todos os triângulos possíveis. Se tomarmos como ponto de partida as definições geométricas do ponto, da linha, da superfície e da figura, deduziremos todas as figuras geométricas possíveis.

No caso de uma teoria, a dedução permitirá que cada caso particular encontrado seja conhecido, demonstrando que a ele se aplicam todas as leis, regras e verdades da teoria. Por exemplo, estabelecida a verdade da teoria física de Newton, sabemos que: 1) as leis da física são relações dinâmicas de tipo mecânico, isto é, se referem à relações de força (ação e reação) entre corpos dotados de figura, massa e grandeza; 2) os fenômenos físicos ocorrem no espaço e no tempo; 3) conhecidas as leis iniciais de um conjunto ou de um sistema de fenômenos, poderemos prever os atos que ocorrerão nesse conjunto e nesse sistema.

Assim, se eu quiser conhecer um ato físico particular - por exemplo, o que acontecerá com o corpo lançado no espaço por uma nave espacial, ou qual a velocidade de um projétil lançado de um submarino para atingir um alvo num tempo determinado, ou qual é o tempo e a velocidade para um certo astro realizar um movimento de rotação em torno de seu eixo -, aplicarei a esses casos particulares as leis gerais da física newtoniana e saberei com certeza a resposta verdadeira.

A dedução é um procedimento pelo qual um fato ou objeto particulares são conhecidos por inclusão numa teoria geral.

Costuma-se representar a dedução pela seguinte fórmula:

Todos os x são y (definição ou teoria geral);

A é x (caso particular);
Portanto, A é y (dedução).

Exemplos:

1. Todos os homens (x) são mortais (y);
Sócrates (A) é homem (x);
Portanto, Sócrates (A) é mortal (y).

2. Todos os metais (x) são bons condutores de eletricidade (y);
O mercúrio (A) é um metal (x);
Portanto, o mercúrio (A) é bom condutor de eletricidade (y).

A razão oferece regras especiais para realizar uma dedução e, se tais regras não forem respeitadas, a dedução será considerada falsa.

A indução

A indução realiza um caminho exatamente contrário ao da dedução. Com a indução, partimos de casos particulares iguais ou semelhantes e procuramos a lei geral, a definição geral ou a teoria geral que explica e subordina todos esses casos particulares. A definição ou a teoria são obtidas no ponto final do percurso. E a razão também oferece um conjunto de regras precisas para guiar a indução; se tais regras não forem respeitadas, a indução será considerada falsa.

Por exemplo, colocamos água no fogo e observamos que ela ferve e se transforma em vapor; colocamos leite no fogo e vemos também que ele se transforma em vapor; colocamos vários tipos de líquidos no fogo e vemos sempre sua transformação em vapor. Induzimos desses casos particulares que o fogo possui uma propriedade que produz a evaporação dos líquidos. Essa propriedade é o calor.

Verificamos, porém, que os diferentes líquidos não evaporam sempre na mesma velocidade; cada um deles, portanto, deve ter propriedades específicas que os fazem evaporar em velocidades diferentes. Descobrimos, porém, que a velocidade da evaporação não é o fato a ser observado e sim quanto de calor cada líquido precisa para começar a evaporar. Se considerarmos a água nosso padrão de medida, diremos que ela ferve e começa a evaporar a partir de uma certa quantidade de calor e que é essa quantidade de calor que precisa ser conhecida. Podemos, a seguir, verificar um fenômeno diferente. Vemos que água e outros líquidos, colocados num refrigerador, endurecem e se congelam, mas que, como no caso do vapor, cada líquido se congela ou se solidifica em velocidades diferentes. Procuramos, novamente, a causa dessa diferença de velocidade e descobrimos que depende tanto de certas propriedades de cada líquido quanto da quantidade de frio que há no refrigerador. Percebemos, finalmente, que é essa quantidade que devemos procurar.

Com essas duas séries de fatos (vapor e congelamento), descobrimos que os estados dos líquidos variam (evaporação e solidificação) em decorrência da temperatura ambiente (calor e frio) e que cada líquido atinge o ponto de evaporação ou de solidificação em temperaturas diferentes. Com esses dados podemos formular uma teoria da relação entre os estados da matéria - sólido, líquido e gasoso - e as variações de temperatura, estabelecendo uma relação necessária entre o estado de um corpo e a temperatura ambiente. Chegamos, por indução, a uma teoria.

A dedução e a indução são conhecidas com o nome de inferência, isto é, concluir alguma coisa a partir de outra já conhecida. Na dedução, dado X, infiro (concluo) a, b, c, d. Na indução, dados a, b, c, d, infiro (concluo) X.

A abdução

O filósofo inglês Peirce considera que, além da dedução e da indução, a razão discursiva ou raciocínio também se realiza numa terceira modalidade de inferência, embora esta não seja propriamente demonstrativa. Essa terceira modalidade é chamada por ele de abdução.

A abdução é uma espécie de intuição, mas que não se dá de uma só vez, indo passo a passo para chegar a uma conclusão. A abdução é a busca de uma conclusão pela interpretação racional de sinais, de indícios, de signos. O exemplo mais simples oferecido por Peirce para explicar o que seja a abdução são os contos policiais, o modo como os detetives vão coletando indícios ou sinais e formando uma teoria para o caso que investigam.

Segundo Peirce, a abdução é a forma que a razão possui quando inicia o estudo de um novo campo científico que ainda não havia sido abordado. Ela se aproxima da intuição do artista e da adivinhação do detetive, que, antes de iniciarem seus trabalhos, só contam com alguns sinais que indicam pistas a seguir. Os historiadores costumam usar a abdução.

De modo geral, diz-se que a indução e a abdução são procedimentos racionais que empregamos para a aquisição de conhecimentos, enquanto a dedução é o procedimento racional que empregamos para verificar ou comprovar a verdade de um conhecimento já adquirido.

Realismo e idealismo

Vimos anteriormente que muitos filósofos distinguem razão objetiva e razão subjetiva, considerando a Filosofia o encontro e o acordo entre ambas.

Falar numa razão objetiva significa afirmar que a realidade externa ao nosso pensamento é racional em si e por si mesma e que podemos conhecê-la justamente por ser racional. Significa dizer, por exemplo, que o espaço e o tempo existem em si e por si mesmos, que as relações matemáticas e de causa-efeito existem nas próprias coisas, que o acaso existe na própria realidade, etc.

Chama-se realismo a posição filosófica que afirma a existência objetiva ou em si da realidade externa como uma realidade racional em si e por si mesma e, portanto, que afirma a existência da razão objetiva.

Há filósofos, porém, que estabelecem uma diferença entre a realidade e o conhecimento racional que dela temos. Dizem eles que, embora a realidade externa exista em si e por si mesma, só podemos conhecê-la tal como nossas idéias a formulam e a organizam e não tal como ela seria em si mesma. Não podemos saber nem dizer se a realidade exterior é racional em si, pois só podemos saber e dizer que ela é racional para nós, isto é, por meio de nossas idéias.

Essa posição filosófica é conhecida com o nome de idealismo e afirma apenas a existência da razão subjetiva. A razão subjetiva possui princípios e modalidades de conhecimento que são universais e necessários, isto é, válidos para todos os seres humanos em todos os tempos e lugares. O que chamamos realidade, portanto, é apenas o que podemos conhecer por meio das idéias de nossa razão.

O próximo artigo desta série é A RAZÃO: INATA OU ADQUIRIDA?, em breve

A Razão: Inata ou Adquirida?

2006-07-24T18:03:00.000-03:00

UMA INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Inatismo ou empirismo?

De onde vieram os princípios racionais (identidade, não-contradição, terceiro excluído e razão suficiente)? De onde veio a capacidade para a intuição (razão intuitiva) e para o raciocínio (razão discursiva)? Nascemos com eles? Ou nos seriam dados pela educação e pelo costume? Seriam algo próprio dos seres humanos, constituindo a natureza deles, ou seriam adquiridos através da experiência?

Durante séculos, a Filosofia ofereceu duas respostas a essas perguntas. A primeira ficou conhecida como inatismo e a segunda, como empirismo.

O inatismo afirma que nascemos trazendo em nossa inteligência não só os princípios racionais, mas também algumas idéias verdadeiras, que, por isso, são idéias inatas. O empirismo, ao contrário, afirma que a razão, com seus princípios, seus procedimentos e suas idéias, é adquirida por nós através da experiência. Em grego, experiência se diz: empeiria – donde, empirismo, conhecimento empírico, isto é, conhecimento adquirido por meio da experiência.

O inatismo

Vamos falar do inatismo tomando dois filósofos como exemplo: o filósofo grego Platão (século IV a.C.) e o filósofo francês Descartes (século XVII).

Inatismo platônico

Platão defende a tese do inatismo da razão ou das idéias verdadeiras em várias de suas obras, mas as passagens mais conhecidas se encontram nos diálogos Mênon e A República.

No Mênon, Sócrates dialoga com um jovem escravo analfabeto. Fazendo-lhe perguntas certas na hora certa, o filósofo consegue que o jovem escravo demonstre sozinho um difícil teorema de geometria (o teorema de Pitágoras). As verdades matemáticas vão surgindo no espírito do escravo à medida que Sócrates vai-lhe fazendo perguntas e vai raciocinando com ele.

Como isso seria possível, indaga Platão, se o escravo não houvesse nascido com a razão e com os princípios da racionalidade? Como dizer que conseguiu demonstrar o teorema por um aprendizado vindo da experiência, se ele jamais ouvira falar de geometria?

Em A República, Platão desenvolve uma teoria que já fora esboçada no Mênon: a teoria da reminiscência. Nascemos com a razão e as idéias verdadeiras, e a Filosofia nada mais faz do que nos relembrar essas idéias.

Platão é um grande escritor e usa em seus escritos um procedimento literário que o auxilia a expor as teorias muito difíceis. Assim, para explicar a teoria da reminiscência, narra o mito de Er.

O pastor Er, da região da Panfília, morreu e foi levado para o Reino dos Mortos. Ali chegando, encontra as almas dos heróis gregos, de governantes, de artistas, de seus antepassados e amigos. Ali, as almas contemplam a verdade e possuem o conhecimento verdadeiro.

Er fica sabendo que todas as almas renascem em outras vidas para se purificarem de seus erros passados até que não precisem mais voltar à Terra, permanecendo na eternidade. Antes de voltar ao nosso mundo, as almas podem escolher a nova vida que terão. Algumas escolhem a vida de rei, outras de guerreiro, outras de comerciante rico, outras de artista, de sábio.

No caminho de retorno à Terra, as almas atravessam uma grande planície por onde corre um rio, o Lethé (que, em grego, quer dizer esquecimento), e bebem de suas águas. As que bebem muito esquecem toda a verdade que contemplaram; as que bebem pouco quase não se esquecem do que conheceram.

As que escolheram vidas de rei, de guerreiro ou de comerciante rico são as que mais bebem das águas do esquecimento; as que escolheram a sabedoria são as que menos bebem. Assim, as primeiras dificilmente (talvez nunca) se lembrarão, na nova vida, da verdade que conheceram, enquanto as outras serão capazes de lembrar e ter sabedoria, usando a razão.

Conhecer, diz Platão, é recordar a verdade que já existe em nós; é despertar a razão para que ela se exerça por si mesma. Por isso, Sócrates fazia perguntas, pois, através delas, as pessoas poderiam lembrar-se da verdade e do uso da razão. Se não nascêssemos com a razão e com a verdade, indaga Platão, como saberíamos que temos uma idéia verdadeira ao encontrá-la? Como poderíamos distinguir o verdadeiro do falso, se não nascêssemos conhecendo essa diferença?

Inatismo cartesiano

Descartes discute a teoria das idéias inatas em várias de suas obras, mas as exposições mais conhecidas encontram-se em duas delas: no Discurso do Método e nas Meditações Metafísicas.

Nelas, Descartes mostra que nosso espírito possui três tipos de idéias que se diferenciam segundo sua origem e qualidade:

1. Idéias adventícias (isto é, vindas de fora): são aquelas que se originam de nossas sensações, percepções, lembranças; são as idéias que nos vêm por termos tido a experiência sensorial ou sensível das coisas a que se referem. Por exemplo, a idéia de árvore, de pássaro, de instrumentos musicais, etc. São nossas idéias cotidianas e costumeiras, geralmente enganosas ou falsas, isto é, não correspondem à realidade das próprias coisas.

Assim, andando à noite por uma floresta, vejo fantasmas. Quando raia o dia, descubro que eram galhos retorcidos de árvores que se mexiam sob o vento. Olho para o céu e vejo, pequeno, o Sol. Acredito, então, que é menor do que a Terra, até que os astrônomos provem racionalmente que ele é muito maior do que ela.

2. Idéias fictícias: são aquelas que criamos em nossa fantasia e imaginação, compondo seres inexistentes com pedaços ou partes de idéias adventícias que estão em nossa memória. Por exemplo, cavalo alado, fadas, elfos, duendes, dragões, Super-Homem, etc. São as fabulações das artes, da literatura, dos contos infantis, dos mitos, das superstições.

Essas idéias nunca são verdadeiras, pois não correspondem a nada que exista realmente e sabemos que foram inventadas por nós, mesmo quando as recebemos já prontas de outros que as inventaram.

3. Idéias inatas: são aquelas que não poderiam vir de nossa experiência sensorial porque não há objetos sensoriais ou sensíveis para elas, nem poderiam vir de nossa fantasia, pois não tivemos experiência sensorial para compô-las a partir de nossa memória.

As idéias inatas são inteiramente racionais e só podem existir porque já nascemos com elas. Por exemplo, a idéia do infinito (pois não temos qualquer experiência do infinito), as idéias matemáticas (a matemática pode trabalhar com a idéia de uma figura de mil lados, o quiliógono, e, no entanto, jamais tivemos e jamais teremos a percepção de uma figura de mil lados).

Essas idéias, diz Descartes, são “a assinatura do Criador” no espírito das criaturas racionais, e a razão é a luz natural inata que nos permite conhecer a verdade. Como as idéias inatas são colocadas em nosso espírito por Deus, serão sempre verdadeiras, isto é, sempre corresponderão integralmente às coisas a que se referem, e, graças a elas, podemos julgar quando uma idéia adventícia é verdadeira ou falsa e saber que as idéias fictícias são sempre falsas (não correspondem a nada fora de nós).

Ainda segundo Descartes, as idéias inatas são as mais simples que possuímos (simples não quer dizer “fáceis”, e sim não-compostas de outras idéias). A mais famosa das idéias inatas cartesianas é o “Penso, logo existo”. Por serem simples, as idéias inatas são conhecidas por intuição e são elas o ponto de partida da dedução racional e da indução, que conhecem as idéias complexas ou compostas.

A tese central dos inatistas é a seguinte: se não possuirmos em nosso espírito a razão e a verdade, nunca teremos como saber se um conhecimento é verdadeiro ou falso, isto é, nunca saberemos se uma idéia corresponde ou não à realidade a que ela se refere. Não teremos um critério seguro para avaliar nossos conhecimentos.

O Empirismo

Contrariamente aos defensores do inatismo, os defensores do empirismo afirmam que a razão, a verdade e as idéias racionais são adquiridos por nós através da experiência. Antes da experiência, dizem eles, nossa razão é como uma “folha em branco”, onde nada foi escrito; uma “tábula rasa”, onde nada foi gravado. Somos como uma cera sem forma e sem nada impresso nela, até que a experiência venha escrever na folha, gravar na tábula, dar forma à cera.

Os empiristas ingleses

No decorrer da história da Filosofia muitos filósofos defenderam a tese empirista, mas os mais famosos e conhecidos são os filósofos ingleses dos séculos XVI ao XVIII, chamados, por isso, de empiristas ingleses: Francis Bacon, John Locke, George Berkeley e David Hume.

Na verdade, o empirismo é uma característica muito marcante da filosofia inglesa. Na Idade Média, por exemplo, filósofos importantes como Roger Bacon e Guilherme de Occam eram empiristas; em nossos dias, Bertrand Russell foi um empirista.

Que dizem os empiristas?

Nossos conhecimentos começam com a experiência dos sentidos, isto é, com as sensações. Os objetos exteriores excitam nossos órgãos dos sentidos e vemos cores, sentimos sabores e odores, ouvimos sons, sentimos a diferença entre o áspero e o liso, o quente e o frio, etc.

As sensações se reúnem e formam uma percepção; ou seja, percebemos uma única coisa ou um único objeto que nos chegou por meio de várias e diferentes sensações. Assim, vejo uma cor vermelha e uma forma arredondada, aspiro um perfume adocicado, sinto a maciez e digo: “Percebo uma rosa”. A “rosa” é o resultado da reunião de várias sensações diferentes num único objeto de percepção.

As percepções, por sua vez, se combinam ou se associam. A associação pode dar-se por três motivos: por semelhança, por proximidade ou contigüidade espacial e por sucessão temporal. A causa da associação das percepções é a repetição. Ou seja, de tanto algumas sensações se repetirem por semelhança, ou de tanto se repetirem no mesmo espaço ou próximas umas das outras, ou, enfim, de tanto se repetirem sucessivamente no tempo, criamos o hábito de associá-las. Essas associações são as idéias.

As idéias, trazidas pela experiência, isto é, pela sensação, pela percepção e pelo hábito, são levadas à memória e, de lá, a razão as apanha para formar os pensamentos.

A experiência escreve e grava em nosso espírito as idéias, e a razão irá associá-las, combiná-las ou separá-las, formando todos os nossos pensamentos. Por isso, David Hume dirá que a razão é o hábito de associar idéias, seja por semelhança, seja por diferença.

O exemplo mais importante (por causa das conseqüências futuras) oferecido por Hume para mostrar como formamos hábitos racionais é o da origem do princípio da causalidade (razão suficiente).

A experiência me mostra, todos os dias, que, se eu puser um líquido num recipiente e levar ao fogo, esse líquido ferverá, saindo do recipiente sob a forma de vapor. Se o recipiente estiver totalmente fechado e eu o destampar, receberei um bafo de vapor, como se o recipiente tivesse ficado pequeno para conter o líquido.

A experiência também me mostra, todo o tempo, que se eu puser um objeto sólido (um pedaço de vela, um pedaço de ferro) no calor do fogo, não só ele se derreterá, mas também passará a ocupar um espaço muito maior no interior do recipiente. A experiência também repete constantemente para mim a possibilidade que tenho de retirar um objeto preso dentro de um outro, se eu aquecer este último, pois, aquecido, ele solta o que estava preso no seu interior, parecendo alargar-se e aumentar de tamanho.

Experiências desse tipo, à medida que vão se repetindo sempre da mesma maneira, vão criando em mim o hábito de associar o calor com certos fatos. Adquiro o hábito de perceber o calor e, em seguida, um fato igual ou semelhante a outros que já percebi inúmeras vezes. E isso me leva a dizer: “O calor é a causa desses fatos”. Como os fatos são de aumento do volume ou da dimensão dos corpos submetidos ao calor, acabo concluindo: “O calor é a causa da dilatação dos corpos” e também “A dilatação dos corpos é o efeito do calor”. É assim, diz Hume, que nascem as ciências. São elas, portanto, hábito de associar idéias, em conseqüência das repetições da experiência.

Ora, ao mostrar como se forma o princípio da causalidade, Hume não está dizendo apenas que as idéias da razão se originam da experiência, mas está afirmando também que os próprios princípios da racionalidade são derivados da experiência.

Mais do que isso. A razão pretende, através de seus princípios, seus procedimentos e suas idéias, alcançar a realidade em seus aspectos universais e necessários. Em outras palavras, pretende conhecer a realidade tal como é em si mesma, considerando que o que conhece vale como verdade para todos os tempos e lugares (universalidade) e indica como as coisas são e como não poderiam, de modo algum, ser de outra maneira (necessidade).

Ora, Hume torna impossível tanto a universalidade quanto a necessidade pretendidas pela razão. O universal é apenas um nome ou uma palavra geral que usamos para nos referirmos à repetição de semelhanças percebidas e associadas. O necessário é apenas o nome ou uma palavra geral que usamos para nos referirmos à repetição das percepções sucessivas no tempo. O universal, o necessário, a causalidade são meros hábitos psíquicos.

Problemas do Inatismo

Se os princípios e as idéias da razão são inatos e por isso universais e necessários, como explicar que possam mudar?

Por exemplo, Platão afirmava que a idéia de justiça era inata, vinha da contemplação intelectual do justo em si ou do conhecimento racional das coisas justas em si. Sendo inata, era universal e necessária.

Sem dúvida, dizia o filósofo grego, os seres humanos variam muito nas suas opiniões sobre o justo e a justiça, pois essas opiniões se formam por experiência e esta varia de pessoa para pessoa, de época para época, de lugar para lugar. Por isso mesmo, são simples opiniões.

Uma idéia verdadeira, ao contrário, por ser verdadeira, é inata, universal e necessária, não sofrendo as variações das opiniões, que, além de serem variáveis, são, no mais das vezes, falsas, pois nossa experiência tende a ser enganosa ou enganada.

Qual era a idéia platônica da justiça? Era uma idéia moral ou uma idéia política.

Moralmente, uma pessoa é justa (pratica a idéia universal da justiça) quando faz com que o intelecto ou a razão domine e controle inteira e completamente seus impulsos passionais, seus sentimentos e suas emoções irracionais. Por quê? Porque o intelecto ou a razão é a parte melhor e superior de nossa alma ou espírito e deve dominar a parte inferior e pior, ligada aos desejos irracionais do nosso corpo.

Politicamente, uma sociedade é justa (isto é, pratica a idéia inata e universal de justiça) quando nela as classes sociais se relacionam como na moral. Em outras palavras, quando as classes inferiores forem dominadas e controladas pelas classes superiores.

A sociedade justa cria uma hierarquia ou uma escala de classes sociais e de poderes, onde a classe econômica, mais inferior, deve ser dominada e controlada pela classe militar, para que as riquezas não provoquem desigualdades, egoísmos, guerras, violências; a classe militar, por sua vez, deve ser dominada e controlada pela classe política para impedir que os militares queiram usar a força e a violência contra a sociedade e fazer guerras absurdas. Enfim, a classe política deve ser dominada e controlada pelos sábios (a razão), que não deixarão que os políticos abusem do poder e prejudiquem toda a sociedade.

Justiça, portanto, é o domínio da inteligência sobre os instintos, interesses e paixões, tanto no indivíduo quanto na sociedade.

Ora, o que acontece com a justiça moral platônica, isto é, com a idéia de um poder total da razão sobre as paixões e os sentimentos, os desejos e os impulsos, com o surgimento da psicanálise? Freud, seu criador, "mostrou?" que não temos esse poder, que nossa consciência, nossa vontade e nossa razão podem menos que o nosso inconsciente, isto é, do que o desejo. Como uma idéia inata, afinal, perdeu a verdade?

O que acontece com a justiça política platônica quando alguns filósofos que estudaram a formação das sociedades e da política mostraram a igualdade de todos os cidadãos e afirmaram que nenhuma classe tem o direito de dominar e controlar outras, e que tal domínio e controle é, exatamente, a injustiça? Como uma idéia inata, afinal, perdeu a verdade?

Tomemos, agora, um outro exemplo, vindo da filosofia de Descartes.

Descartes considera que a realidade natural é regida por leis universais e necessárias do movimento, isto é, que a natureza é uma realidade mecânica. Considera também que as leis mecânicas ou leis do movimento elaboradas por sua filosofia ou por sua física são idéias racionais deduzidas de idéias inatas simples e verdadeiras.

Ora, quando comparamos a física de Descartes com a de Galileu, elaborada na mesma época, verificamos que a física galileana é oposta à cartesiana e é a que será provada e demonstrada verdadeira, a de Descartes sendo falsa. Como poderia isso acontecer, se as idéias da física cartesiana eram idéias inatas?

Os exemplos que propusemos indicam onde estão os dois grandes problemas do inatismo:

1. a própria razão pode mudar o conteúdo de idéias que eram consideradas universais e verdadeiras (é o caso da idéia platônica de justiça);

2. a própria razão pode provar que idéias racionais também podem ser falsas (é o caso da física cartesiana).

Se as idéias são racionais e verdadeiras, é porque correspondem à realidade. Ora, a realidade permanece a mesma e, no entanto, as idéias que a explicavam perderam a validade. Ou seja, o inatismo se depara com o problema da mudança das idéias, feita pela própria razão, e com o problema da falsidade das idéias, demonstrada pela própria razão.

Problemas do Empirismo

O empirismo, por sua vez, se defronta com um problema insolúvel.

Se as ciências são apenas hábitos psicológicos de associar percepções e idéias por semelhança e diferença, bem como por contigüidade espacial ou sucessão temporal, então as ciências não possuem verdade alguma, não explicam realidade alguma, não alcançam os objetos e não possuem nenhuma objetividade.

Ora, o ideal racional da objetividade afirma que uma verdade é uma verdade porque corresponde à realidade das coisas e, portanto, não depende de nossos gostos, nossas opiniões, nossas preferências, nossos preconceitos, nossas fantasias, nossos costumes e hábitos. Em outras palavras, não é subjetiva, não depende de nossa vida pessoal e psicológica. Essa objetividade, porém, para o empirista, a ciência não pode oferecer nem garantir.

A ciência, mero hábito psicológico ou subjetivo, torna-se afinal uma ilusão, e a realidade tal como é em si mesma (isto é, a realidade objetiva) jamais poderá ser conhecida por nossa razão. Basta, por exemplo, que um belo dia eu ponha um líquido no fogo e, em lugar de vê-lo ferver e aumentar de volume, eu o veja gelar e diminuir de volume, para que toda a ciência desapareça, já que ela depende da repetição, da freqüência, do hábito de sempre percebermos uma certa sucessão de fatos à qual, também por hábito, demos o nome de princípio da causalidade.

Assim, do lado do empirismo, o problema colocado é o da impossibilidade do conhecimento objetivo da realidade.

RESUMINDO…

Do lado do inatismo, o problema pode ser formulado da seguinte maneira: como são inatos, as idéias e os princípios da razão são verdades intemporais que nenhuma experiência nova poderá modificar.

Ora, a História (social, política, científica e filosófica) mostra que idéias tidas como verdadeiras e universais não possuíam essa validade e foram substituídas por outras. Mas, por definição, uma idéia inata é sempre verdadeira e não pode ser substituída por outra. Se for substituída, então não era uma idéia verdadeira e, não sendo uma idéia verdadeira, não era inata.

Do lado do empirismo, o problema pode ser formulado da seguinte maneira: a racionalidade ocidental só foi possível porque a Filosofia e as ciências demonstraram que a razão é capaz de alcançar a universalidade e a necessidade que governam a própria realidade, isto é, as leis racionais que governam a Natureza, a sociedade, a moral, a política.

Ora, a marca própria da experiência é a de ser sempre individual, particular e subjetiva. Se o conhecimento racional for apenas a generalização e a repetição para todos os seres humanos de seus estados psicológicos, derivados de suas experiências, então o que chamamos de Filosofia, de ciência, de ética, etc. são nomes gerais para hábitos psíquicos e não um conhecimento racional verdadeiro de toda a realidade, tanto a realidade natural quanto a humana.

Problemas dessa natureza, freqüentes na história da Filosofia, suscitam, periodicamente, o aparecimento de uma corrente filosófica conhecida como ceticismo, para o qual a razão humana é incapaz de conhecer a realidade e por isso deve renunciar à verdade. O cético sempre manifesta explicitamente dúvidas toda vez que a razão tenha pretensão ao conhecimento verdadeiro do real.

O próximo artigo desta série é OS PROBLEMAS DO INATISMO E DO EMPIRISMO. Em breve

ÍNDICE DE UMA INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Aspectos da Filosofia Contemporânea

2006-07-10T19:26:00.000-03:00

Este é o 3º Artigo desta série. O dois primeiros são:

01 - A Origem da Filosofia

02 - O Nascimento da Filosofia

03 - Campos de Investigação da Filosofia

04 - Principais Períodos da História da Filosofia

As questões discutidas pela Filosofia contemporânea

Dissemos, no capítulo anterior, que a Filosofia contemporânea vai dos meados do século XIX até nossos dias e que, por estar próxima de nós, é mais difícil de ser vista em sua generalidade, pois os problemas e as diferentes respostas dadas a eles parecem impossibilitar uma visão de conjunto.

Em outras palavras, não temos distância suficiente para perceber os traços mais gerais e marcantes deste período da Filosofia. Apesar disso, é possível assinalar quais têm sido as principais questões e os principais temas que interessaram à Filosofia neste século e meio.

História e progresso

O século XIX é, na Filosofia, o grande século da descoberta da História ou da historicidade do homem, da sociedade, das ciências e das artes. É particularmente com o filósofo alemão Hegel que se afirma que a História é o modo de ser da razão e da verdade, o modo de ser dos seres humanos e que, portanto, somos seres históricos.

No século passado, essa concepção levou à idéia de progresso, isto é, de que os seres humanos, as sociedades, as ciências, as artes e as técnicas melhoram com o passar do tempo, acumulam conhecimento e práticas, aperfeiçoando-se cada vez mais, de modo que o presente é melhor e superior, se comparado ao passado, e o futuro será melhor e superior, se comparado ao presente.

Essa visão otimista também foi desenvolvida na França pelo filósofo Augusto Comte, que atribuía o progresso ao desenvolvimento das ciências positivas. Essas ciências permitiriam aos seres humanos “saber para prever, prever para prover”, de modo que o desenvolvimento social se faria por aumento do conhecimento científico e do controle científico da sociedade. É de Comte a idéia de “Ordem e Progresso”, que viria a fazer parte da bandeira do Brasil republicano.

No entanto, no século XX, a mesma afirmação da historicidade dos seres humanos, da razão e da sociedade levou à idéia de que a História é descontínua e não progressiva, cada sociedade tendo sua História própria em vez de ser apenas uma etapa numa História universal das civilizações.

A idéia de progresso passa a ser criticada porque serve como desculpa para legitimar colonialismos e imperialismos (os mais “adiantados” teriam o direito de dominar os mais “atrasados”). Passa a ser criticada também a idéia de progresso das ciências e das técnicas, mostrando-se que, em cada época histórica e para cada sociedade, os conhecimentos e as práticas possuem sentido e valor próprios, e que tal sentido e tal valor desaparecem numa época seguinte ou são diferentes numa outra sociedade, não havendo, portanto, transformação contínua, acumulativa e progressiva. O passado foi o passado, o presente é o presente e o futuro será o futuro.

As ciências e as técnicas

No século XIX, entusiasmada com as ciências e as técnicas, bem como com a Segunda Revolução Industrial, a Filosofia afirmava a confiança plena e total no saber científico e na tecnologia para dominar e controlar a Natureza, a sociedade e os indivíduos.

Acreditava-se que a sociologia, por exemplo, nos ofereceria um saber seguro e definitivo sobre o modo de funcionamento das sociedades e que os seres humanos poderiam organizar racionalmente o social, evitando revoluções, revoltas e desigualdades.

Acreditava-se, também, que a psicologia ensinaria definitivamente como é e como funciona a psique humana, quais as causas dos comportamentos e os meios de controlá-los, quais as causas das emoções e os meios de controlá-las, de tal modo que seria possível livrar-nos das angústias, do medo, da loucura, assim como seria possível uma pedagogia baseada nos conhecimentos científicos e que permitiria não só adaptar perfeitamente as crianças às exigências da sociedade, como também educá-las segundo suas vocações e potencialidades psicológicas.

No entanto, no século XX, a Filosofia passou a desconfiar do otimismo científico-tecnológico do século anterior em virtude de vários acontecimentos: as duas guerras mundiais, o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, os campos de concentração nazistas, as guerras da Coréia, do Vietnã, do Oriente Médio, do Afeganistão, as invasões comunistas da Hungria e da Tchecoslováquia, as ditaduras sangrentas da América Latina, a devastação de mares, florestas e terras, os perigos cancerígenos de alimentos e remédios, o aumento de distúrbios e sofrimentos mentais, etc.

Uma escola alemã de Filosofia, a Escola de Frankfurt, elaborou uma concepção conhecida como Teoria Crítica, na qual distingue duas formas da razão: a razão instrumental e a razão crítica.

A razão instrumental é a razão técnico-científica, que faz das ciências e das técnicas não um meio de liberação dos seres humanos, mas um meio de intimidação, medo, terror e desespero. Ao contrário, a razão crítica é aquela que analisa e interpreta os limites e os perigos do pensamento instrumental e afirma que as mudanças sociais, políticas e culturais só se realizarão verdadeiramente se tiverem como finalidade a emancipação do gênero humano e não as idéias de controle e domínio técnico-científico sobre a Natureza, a sociedade e a cultura.

As utopias revolucionárias

No século XIX, em decorrência do otimismo trazido pelas idéias de progresso, desenvolvimento técnico-científico, poderio humano para construir uma vida justa e feliz, a Filosofia apostou nas utopias revolucionárias - anarquismo, socialismo, comunismo -, que criariam, graças à ação política consciente dos explorados e oprimidos, uma sociedade nova, justa e feliz.

No entanto, no século XX, com o surgimento das chamadas sociedades totalitárias - fascismo, nazismo, stalinismo - e com o aumento do poder das sociedades autoritárias ou ditatoriais, a Filosofia também passou a desconfiar do otimismo revolucionário e das utopias e a indagar se os seres humanos, os explorados e dominados serão capazes de criar e manter uma sociedade nova, justa e feliz.

O crescimento das chamadas burocracias - que dominam as organizações estatais, empresariais, político-partidárias, escolares, hospitalares - levou a Filosofia a indagar como os seres humanos poderiam derrubar esse imenso poderio que os governa secretamente, que eles desconhecem e que determina suas vidas cotidianas, desde o nascimento até a morte.

A cultura

No século XIX, a Filosofia descobre a Cultura como o modo próprio e específico da existência dos seres humanos. Os animais são seres naturais; os humanos, seres culturais. A Natureza é governada por leis necessárias de causa e efeito; a Cultura é o exercício da liberdade.

A cultura é a criação coletiva de idéias, símbolos e valores pelos quais uma sociedade define para si mesma o bom e o mau, o belo e o feio, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso, o puro e o impuro, o possível e o impossível, o inevitável e o casual, o sagrado e o profano, o espaço e o tempo. A Cultura se realiza porque os humanos são capazes de linguagem, trabalho e relação com o tempo. A Cultura se manifesta como vida social, como criação das obras de pensamento e de arte, como vida religiosa e vida política.

Para a Filosofia do século XIX, em consonância com sua idéia de uma História universal das civilizações, haveria uma única grande Cultura em desenvolvimento, da qual as diferentes culturas seriam fases ou etapas. Para alguns, como os filósofos que seguiam as idéias de Hegel, o movimento do desenvolvimento cultural era progressivo.

Para outros, chamados de filósofos românticos ou adeptos da filosofia do Romantismo, as culturas não formavam uma seqüência progressiva, mas eram culturas nacionais. Assim, cabia à Filosofia conhecer o “espírito de um povo” conhecendo as origens e as raízes de cada cultura, pois o mais importante de uma cultura não se encontraria em seu futuro, mas no seu passado, isto é, nas tradições, no folclore nacional.

No entanto, no século XX, a Filosofia, afirmando que a História é descontínua, também afirma que não há a Cultura, mas culturas diferentes, e que a pluralidade de culturas e as diferenças entre elas não se devem à nação, pois a idéia de nação é uma criação cultural e não a causa das diferenças culturais.

Cada cultura inventa seu modo de relacionar-se com o tempo, de criar sua linguagem, de elaborar seus mitos e suas crenças, de organizar o trabalho e as relações sociais, de criar as obras de pensamento e de arte. Cada uma, em decorrência das condições históricas, geográficas e políticas em que se forma, tem seu modo próprio de organizar o poder e a autoridade, de produzir seus valores.

Contra a filosofia da cultura universal, a Filosofia do século XX nega que haja uma única cultura em progresso e afirma a existência da pluralidade cultural. Contra a filosofia romântica das culturas nacionais como expressão do “espírito do povo ” e do conjunto de tradições, a Filosofia do século XX nega que a nacionalidade seja causa das culturas (as nacionalidades são efeitos culturais temporários) e afirma que cada cultura se relaciona com outras e encontra dentro de si seus modos de transformação. Dessa maneira, o presente está voltado para o futuro, e não para o conservadorismo do passado.

O fim da Filosofia

No século XIX, o otimismo positivista ou cientificista levou a Filosofia a supor que, no futuro, só haveria ciências, e que todos os conhecimentos e todas as explicações seriam dados por elas. Assim, a própria Filosofia poderia desaparecer, não tendo motivo para existir.

No entanto, no século XX, a Filosofia passou a mostrar que as ciências não possuem princípios totalmente certos, seguros e rigorosos para as investigações, que os resultados podem ser duvidosos e precários, e que, freqüentemente, uma ciência desconhece até onde pode ir e quando está entrando no campo de investigação de uma outra.

Os princípios, os métodos, os conceitos e os resultados de uma ciência podem estar totalmente equivocados ou desprovidos de fundamento. Com isso, a Filosofia voltou a afirmar seu papel de compreensão e interpretação crítica das ciências, discutindo a validade de seus princípios, procedimentos de pesquisa, resultados, de suas formas de exposição dos dados e das conclusões, etc.

Foram preocupações com a falta de rigor das ciências que levaram o filósofo alemão Husserl a propor que a Filosofia fosse o estudo e o conhecimento rigoroso da possibilidade do próprio conhecimento científico, examinando os fundamentos, os métodos e os resultados das ciências. Foram também preocupações como essas que levaram filósofos como Bertrand Russel e Quine a estudar a linguagem científica, a discutir os problemas lógicos das ciências e a mostrar os paradoxos e os limites do conhecimento científico.

A maioridade da razão

No século XIX, o otimismo filosófico levava a Filosofia a afirmar que, enfim, os seres humanos haviam alcançado a maioridade racional, e que a razão se desenvolvia plenamente para que o conhecimento completo da realidade e das ações humanas fosse atingido.

No entanto, Marx, no final do século XIX, e Freud, no início do século XX, puseram em questão esse otimismo racionalista. Marx e Freud, cada qual em seu campo de investigação e cada qual voltado para diferentes aspectos da ação humana - Marx, voltado para a economia e a política; Freud, voltado para as perturbações e os sofrimentos psíquicos -, fizeram descobertas que, até agora, continuam impondo questões filosóficas. Que descobriram eles?

Marx descobriu que temos a ilusão de estarmos pensando e agindo com nossa própria cabeça e por nossa própria vontade, racional e livremente, de acordo com nosso entendimento e nossa liberdade, porque desconhecemos um poder invisível que nos força a pensar como pensamos e agir como agimos. A esse poder - que é social - ele deu o nome de ideologia.

Freud, por sua vez, mostrou que os seres humanos têm a ilusão de que tudo quanto pensam, fazem, sentem e desejam, tudo quanto dizem ou calam estaria sob o controle de nossa consciência porque desconhecemos a existência de uma força invisível, de um poder - que é psíquico e social - que atua sobre nossa consciência sem que ela o saiba. A esse poder que domina e controla invisível e profundamente nossa vida consciente, ele deu o nome de inconsciente.

Diante dessas duas descobertas, a Filosofia se viu forçada a reabrir a discussão sobre o que é e o que pode a razão, sobre o que é e o que pode a consciência reflexiva ou o sujeito do conhecimento, sobre o que são e o que podem as aparências e as ilusões.

Ao mesmo tempo, a Filosofia teve que reabrir as discussões éticas e morais: O homem é realmente livre ou é inteiramente condicionado pela sua situação psíquica e histórica? Se for inteiramente condicionado, então a História e a cultura são causalidades necessárias como a Natureza? Ou seria mais correto indagar: Como os seres humanos conquistam a liberdade em meio a todos os condicionamentos psíquicos, históricos, econômicos, culturais em que vivem?

Infinito e finito

O século XIX prosseguiu uma tradição filosófica que veio desde a Antigüidade e que foi muito alimentada pelo pensamento cristão. Nessa tradição, o mais importante sempre foi a idéia do infinito, isto é, da Natureza eterna (dos gregos), do Deus eterno (dos cristãos), do desenvolvimento pleno e total da História ou do tempo como totalização de todos os seus momentos ou suas etapas. Prevalecia a idéia de todo ou de totalidade, da qual os humanos fazem parte e na qual os humanos participam.

No entanto, a Filosofia do século XX tendeu a dar maior importância ao finito, isto é, ao que surge e desaparece, ao que tem fronteiras e limites. Esse interesse pelo finito aparece, por exemplo, numa corrente filosófica (entre os anos 30 e 50) chamada existencialismo e que definiu o humano ou o homem como “um ser para a morte”, isto é, um ser que sabe que termina e que precisa encontrar em si mesmo o sentido de sua existência.

Para a maioria dos existencialistas, dois eram os modos privilegiados de o homem aceitar e enfrentar sua finitude: através das artes e através da ação político-revolucionária. Nessas formas excepcionais da atividade, os humanos seriam capazes de dar sentido à brevidade e finitude de suas vidas.

Um outro exemplo do interesse pela finitude aparece no que se costuma chamar de filosofia da diferença, isto é, naquela filosofia que se interessa menos pelas semelhanças e identidades e muito mais pela singularidade e particularidade.

É assim, por exemplo, que tal filosofia, inspirando-se nos trabalhos dos antropólogos, interessa-se pela diversidade, pluralidade, singularidade das diferentes culturas, em lugar de voltar-se para a idéia de uma cultura universal, que foi, no século XIX, uma das imagens do infinito, isto é, de uma totalidade que conteria dentro de si, como suas partes ou seus momentos, as diferentes culturas singulares.

Enfim, um outro exemplo de interesse pela finitude aparece quando a Filosofia, em vez de buscar uma ciência universal que conteria dentro de si todas as ciências particulares, interessa-se pela multiplicidade e pela diferença entre as ciências, pelos limites de cada uma delas e sobretudo por seus impasses e problemas insolúveis.

Temas, disciplinas e campos filosóficos

A Filosofia existe há 25 séculos. Durante uma história tão longa e de tantos períodos diferentes, surgiram temas, disciplinas e campos de investigação filosóficos enquanto outros desapareceram. Desapareceu também a idéia de Aristóteles de que a Filosofia era a totalidade dos conhecimentos teóricos e práticos da humanidade.

Também desapareceu uma imagem, que durou muitos séculos, na qual a Filosofia era representada como uma grande árvore frondosa, cujas raízes eram a metafísica e a teologia, cujo tronco era a lógica, cujos ramos principais eram a filosofia da Natureza, a ética e a política e cujos galhos extremos eram as técnicas, as artes e as invenções. A Filosofia, vista como uma totalidade orgânica ou viva, era chamada de “rainha das ciências ”. Isso desapareceu.

Pouco a pouco, as várias ciências particulares foram definindo seus objetivos, seus métodos e seus resultados próprios, e se desligaram da grande árvore. Cada ciência, ao se desligar, levou consigo os conhecimentos práticos ou aplicados de seu campo de investigação, isto é, as artes e as técnicas a ela ligadas. As últimas ciências a aparecer e a se desligar da árvore da Filosofia foram as ciências humanas (psicologia, sociologia, antropologia, história, lingüística, geografia, etc.). Outros campos de conhecimento e de ação abriram-se para a Filosofia, mas a idéia de uma totalidade de saberes que conteria em si todos os conhecimentos nunca mais reapareceu.

No século XX, a Filosofia foi submetida a uma grande limitação quanto à esfera de seus conhecimentos. Isso pode ser atribuído a dois motivos principais:

1. Desde o final do século XVIII, com o filósofo alemão Immanuel Kant, passou-se a considerar que a Filosofia, durante todos os séculos anteriores, tivera uma pretensão irrealizável. Que pretensão fora essa? A de que nossa razão pode conhecer as coisas tais como são em si mesmas. Esse conhecimento da realidade em si, dos primeiros princípios e das primeiras causas de todas as coisas chama-se metafísica.

Kant negou que a razão humana tivesse tal poder de conhecimento e afirmou que só conhecemos as coisas tais como são organizadas pela estrutura interna e universal de nossa razão, mas nunca saberemos se tal organização corresponde ou não à organização em si da própria realidade. Deixando de ser metafísica, a Filosofia se tornou o conhecimento das condições de possibilidade do conhecimento verdadeiro enquanto conhecimento possível para os seres humanos racionais.

A Filosofia tornou-se uma teoria do conhecimento, ou uma teoria sobre a capacidade e a possibilidade humana de conhecer, e uma ética, ou estudo das condições de possibilidade da ação moral enquanto realizada por liberdade e por dever. Com isso, a Filosofia deixava de ser conhecimento do mundo em si e tornava-se apenas conhecimento do homem enquanto ser racional e moral.

2. Desde meados do século XIX, como conseqüência da filosofia de Augusto Comte - chamada de positivismo -, foi feita uma separação entre Filosofia e ciências positivas (matemática, física, química, biologia, astronomia, sociologia). As ciências, dizia Comte, estudam a realidade natural, social, psicológica e moral e são propriamente o conhecimento. Para ele, a Filosofia seria apenas uma reflexão sobre o significado do trabalho científico, isto é, uma análise e uma interpretação dos procedimentos ou das metodologias usadas pelas ciências e uma avaliação dos resultados científicos. A Filosofia tornou-se, assim, uma teoria das ciências ou epistemologia (episteme, em grego, quer dizer ciência).

A Filosofia reduziu-se, portanto, à teoria do conhecimento, à ética e à epistemologia. Como conseqüência dessa redução, os filósofos passaram a ter um interesse primordial pelo conhecimento das estruturas e formas de nossa consciência e também pelo seu modo de expressão, isto é, a linguagem.

O interesse pela consciência reflexiva ou pelo sujeito do conhecimento deu surgimento a uma corrente filosófica conhecida como fenomenologia, iniciada pelo filósofo alemão Edmund Husserl. Já o interesse pelas formas e pelos modos de funcionamento da linguagem corresponde a uma corrente filosófica conhecida como filosofia analítica cujo início é atribuído ao filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein.

No entanto, a atividade filosófica não se restringiu à teoria do conhecimento, à lógica, à epistemologia e à ética. Desde o início do século XX, a História da Filosofia tornou-se uma disciplina de grande prestígio e, com ela, a história das idéias e a história das ciências.

Desde a Segunda Guerra Mundial, com o fenômeno do totalitarismo - fascismo, nazismo, stalinismo -, com as guerras de libertação nacional contra os impérios coloniais e as revoluções socialistas em vários países; desde os anos 60, com as lutas contra ditaduras e com os movimentos por direitos (negros, índios, mulheres, idosos, homossexuais, loucos, crianças, os excluídos econômica e politicamente); e desde os anos 70, com a luta pela democracia em países submetidos a regimes autoritários, um grande interesse pela filosofia política ressurgiu e, com ele, as críticas de ideologias e uma nova discussão sobre as relações entre a ética e a política, além das discussões em torno da filosofia da História.

Atualmente, um movimento filosófico conhecido como desconstrutivismo ou pós-modernismo, vem ganhando preponderância. Seu alvo principal é a crítica de todos os conceitos e valores que, até hoje, sustentaram a Filosofia e o pensamento dito ocidental: razão, saber, sujeito, objeto, História, espaço, tempo, liberdade, necessidade, acaso, Natureza, homem, etc.

Quais são os campos próprios em que se desenvolve a reflexão filosófica nestes vinte e cinco séculos? São eles:

Ontologia ou metafísica: conhecimento dos princípios e fundamentos últimos de toda a realidade, de todos os seres;

Lógica: conhecimento das formas gerais e regras gerais do pensamento correto e verdadeiro, independentemente dos conteúdos pensados; regras para a demonstração científica verdadeira; regras para pensamentos não-científicos; regras sobre o modo de expor os conhecimentos; regras para a verificação da verdade ou falsidade de um pensamento, etc.;

Epistemologia: análise crítica das ciências, tanto as ciências exatas ou matemáticas, quanto as naturais e as humanas; avaliação dos métodos e dos resultados das ciências; compatibilidades e incompatibilidades entre as ciências; formas de relações entre as ciências, etc.;

Teoria do conhecimento ou estudo das diferentes modalidades de conhecimento humano: o conhecimento sensorial ou sensação e percepção; a memória e a imaginação; o conhecimento intelectual; a idéia de verdade e falsidade; a idéia de ilusão e realidade; formas de conhecer o espaço e o tempo; formas de conhecer relações; conhecimento ingênuo e conhecimento científico; diferença entre conhecimento científico e filosófico, etc.;

Ética: estudo dos valores morais (as virtudes), da relação entre vontade e paixão, vontade e razão; finalidades e valores da ação moral; idéias de liberdade, responsabilidade, dever, obrigação, etc.;

Filosofia política: estudo sobre a natureza do poder e da autoridade; idéia de direito, lei, justiça, dominação, violência; formas dos regimes políticos e suas fundamentações; nascimento e formas do Estado; idéias autoritárias, conservadoras, revolucionárias e libertárias; teorias da revolução e da reforma; análise e crítica das ideologias;

Filosofia da História: estudo sobre a dimensão temporal da existência humana como existência sociopolítica e cultural; teorias do progresso, da evolução e teorias da descontinuidade histórica; significado das diferenças culturais e históricas, suas razões e conseqüências;

Filosofia da arte ou estética: estudo das formas de arte, do trabalho artístico; idéia de obra de arte e de criação; relação entre matéria e forma nas artes; relação entre arte e sociedade, arte e política, arte e ética;

Filosofia da linguagem: a linguagem como manifestação da humanidade do homem; signos, significações; a comunicação; passagem da linguagem oral à escrita, da linguagem cotidiana à filosófica, à literária, à científica; diferentes modalidades de linguagem como diferentes formas de expressão e de comunicação;

História da Filosofia: estudo dos diferentes períodos da Filosofia; de grupos de filósofos segundo os temas e problemas que abordam; de relações entre o pensamento filosófico e as condições econômicas, políticas, sociais e culturais de uma sociedade; mudanças ou transformações de conceitos filosóficos em diferentes épocas; mudanças na concepção do que seja a Filosofia e de seu papel ou finalidade.

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Principais Períodos da História da Filosofia

2006-07-10T18:44:00.000-03:00

A Filosofia na História

Como todas as outras criações e instituições humanas, a Filosofia está na História e tem uma história.

Está na História: a Filosofia manifesta e exprime os problemas e as questões que, em cada época de uma sociedade, os homens colocam para si mesmos, diante do que é novo e ainda não foi compreendido. A Filosofia procura enfrentar essa novidade, oferecendo caminhos, respostas e, sobretudo, propondo novas perguntas, num diálogo permanente com a sociedade e a cultura de seu tempo, do qual ela faz parte.

Tem uma história: as respostas, as soluções e as novas perguntas que os filósofos de uma época oferecem tornam-se saberes adquiridos que outros filósofos prosseguem ou, freqüentemente, tornam-se novos problemas que outros filósofos tentam resolver, seja aproveitando o passado filosófico, seja criticando-o e refutando-o. Além disso, as transformações nos modos de conhecer podem ampliar os campos de investigação da Filosofia, fazendo surgir novas disciplinas filosóficas, como também podem diminuir esses campos, porque alguns de seus conhecimentos podem desligar-se dela e formar disciplinas separadas.

Assim, por exemplo, a Filosofia teve seu campo de atividade aumentado quando, no século XVIII, surge a filosofia da arte ou estética; no século XIX, a filosofia da história; no século XX, a filosofia das ciências ou epistemologia, e a filosofia da linguagem. Por outro lado, o campo da Filosofia diminuiu quando as ciências particulares que dela faziam parte foram-se desligando para constituir suas próprias esferas de investigação. É o que acontece, por exemplo, no século XVIII, quando se desligam da Filosofia a biologia, a física e a química; e, no século XX, as chamadas ciências humanas (psicologia, antropologia, história).

Pelo fato de estar na História e ter uma história, a Filosofia costuma ser apresentada em grandes períodos que acompanham, às vezes de maneira mais próxima, às vezes de maneira mais distante, os períodos em que os historiadores dividem a História da sociedade ocidental.

Os principais períodos da Filosofia

Filosofia antiga (do século VI a.C. ao século VI d.C.)

Compreende os quatro grandes períodos da Filosofia greco-romana, indo dos présocráticos aos grandes sistemas do período helenístico, mencionados no capítulo anterior.

Filosofia patrística (do século I ao século VII)

Inicia-se com as Epístolas de São Paulo e o Evangelho de São João e termina no século VIII, quando teve início a Filosofia medieval.

A patrística resultou do esforço feito pelos dois apóstolos intelectuais (Paulo e João) e pelos primeiros Pais da Igreja para conciliar a nova religião – o Cristianismo - com o pensamento filosófico dos gregos e romanos, pois somente com tal conciliação seria possível convencer os pagãos da nova verdade e convertê-los a ela. A Filosofia patrística liga-se, portanto, à tarefa religiosa da evangelização e à defesa da religião cristã contra os ataques teóricos e morais que recebia dos antigos.

Divide-se em patrística grega (ligada à Igreja de Bizâncio) e patrística latina (ligada à Igreja de Roma) e seus nomes mais importantes foram: Justino, Tertuliano, Atenágoras, Orígenes, Clemente, Eusébio, Ambrósio, Gregório Nazianzo, João Crisóstomo, Isidoro de Sevilha, Agostinho, Beda e Boécio.

A patrística foi obrigada a introduzir idéias desconhecidas para os filósofos greco-romanos: a idéia de criação do mundo, de pecado original, de Deus como trindade una, de encarnação e morte de Deus, de juízo final ou de fim dos tempos e ressurreição dos mortos, etc. Precisou também explicar como o mal pode existir no mundo, já que tudo foi criado por Deus, que é pura perfeição e bondade. Introduziu, sobretudo com Agostinho e Boécio, a idéia de “homem interior”, isto é, da consciência moral e do livre-arbítrio, pelo qual o homem se torna responsável pela existência do mal no mundo.

Para impor as idéias cristãs, os Pais da Igreja as conceberam como verdades reveladas por Deus (através da Bíblia) que, por serem decretos divinos, seriam dogmas, isto é, irrefutáveis e inquestionáveis. Com isso, surge uma distinção, desconhecida pelos antigos, entre verdades reveladas ou da fé e verdades da razão ou humanas, isto é, entre verdades sobrenaturais e verdades naturais, as primeiras introduzindo a noção de conhecimento recebido por uma graça divina, superior ao simples conhecimento racional. Dessa forma, o grande tema de toda a Filosofia patrística é o da possibilidade de conciliar razão e fé, e, a esse respeito, havia três posições principais:

1. Os que julgavam fé e razão irreconciliáveis e a fé superior à razão (diziam eles: “Creio porque absurdo ”).

2. Os que julgavam fé e razão conciliáveis, mas subordinavam a razão à fé (diziam eles: “Creio para compreender”).

3. Os que julgavam razão e fé irreconciliáveis, mas afirmavam que cada uma delas tem seu campo próprio de conhecimento e não devem misturar-se (a razão se refere a tudo o que concerne à vida temporal dos homens no mundo; a fé, a tudo o que se refere à salvação da alma e à vida eterna futura).

Filosofia medieval (do século VIII ao século XIV)

Abrange pensadores europeus, árabes e judeus. É o período em que a Igreja Romana dominava a Europa, ungia e coroava reis, organizava Cruzadas à Terra Santa e criava, à volta das catedrais, as primeiras universidades ou escolas. E, a partir do século XII, por ter sido ensinada nas escolas, a Filosofia medieval também é conhecida com o nome de Escolástica.

A Filosofia medieval teve como influências principais Platão e Aristóteles, embora o Platão que os medievais conhecessem fosse o neoplatônico (vindo da Filosofia de Plotino, do século VI d.C.), e o Aristóteles que conhecessem fosse aquele conservado e traduzido pelos árabes, particularmente Avicena e Averróis.

Conservando e discutindo os mesmos problemas que a patrística, a Filosofia medieval acrescentou outros - particularmente um, conhecido com o nome de Problema dos Universais - e, além de Platão e Aristóteles, sofreu uma grande influência das idéias de Agostinho. Durante esse período surge propriamente a Filosofia Cristã, que é, na verdade, a Teologia. Um de seus temas mais constantes são as provas da existência de Deus e da alma, isto é, demonstrações racionais da existência do infinito criador e do espírito humano imortal.

A diferença e separação entre infinito (Deus) e finito (homem, mundo), a diferença entre razão e fé (a primeira deve subordinar-se à segunda), a diferença e separação entre corpo (matéria) e alma (espírito), O Universo como uma hierarquia de seres, onde os superiores dominam e governam os inferiores (Deus, arcanjos, anjos, alma, corpo, animais, vegetais, minerais), a subordinação do poder temporal dos reis e barões ao poder espiritual de papas e bispos: eis os grandes temas da Filosofia medieval.

Outra característica marcante da Escolástica foi o método por ela inventado para expor as idéias filosóficas, conhecida como disputa: apresentava-se uma tese e esta devia ser ou refutada ou defendida por argumentos tirados da Bíblia, de Aristóteles, de Platão ou de outros Pais da Igreja.

Assim, uma idéia era considerada uma tese verdadeira ou falsa dependendo da força e da qualidade dos argumentos encontrados nos vários autores. Por causa desse método de disputa - teses, refutações, defesas, respostas, conclusões baseadas em escritos de outros autores -, costuma-se dizer que, na Idade Média, o pensamento estava subordinado ao princípio da autoridade, isto é, uma idéia é considerada verdadeira se for baseada nos argumentos de uma autoridade reconhecida (Bíblia, Platão, Aristóteles, um papa, um santo).

Os teólogos medievais mais importantes foram: Abelardo, Duns Scoto, Escoto Erígena, Anselmo, Tomás de Aquino, Alberto Magno, Guilherme de Occam, Roger Bacon, Boaventura. Do lado árabe: Avicena, Averróis, Alfarabi e Algazáli. Do lado judaico: Maimônides, Nahmanides, Yeudah bem Levi.

Filosofia da Renascença (do século XIV ao século XVI)

É marcada pela descoberta de obras de Platão desconhecidas na Idade Média, de novas obras de Aristóteles, bem como pela recuperação das obras dos grandes autores e artistas gregos e romanos.

São três as grandes linhas de pensamento que predominavam na Renascença:

1. Aquela proveniente de Platão, do neoplatonismo e da descoberta dos livros do Hermetismo; nela se destacava a idéia da Natureza como um grande ser vivo; o homem faz parte da Natureza como um microcosmo (como espelho do Universo inteiro) e pode agir sobre ela através da magia natural, da alquimia e da astrologia, pois o mundo é constituído por vínculos e ligações secretas (a simpatia) entre as coisas; o homem pode, também, conhecer esses vínculos e criar outros, como um deus.

2. Aquela originária dos pensadores florentinos, que valorizava a vida ativa, isto é, a política, e defendia os ideais republicanos das cidades italianas contra o Império Romano-Germânico, isto é, contra o poderio dos papas e dos imperadores. Na defesa do ideal republicano, os escritores resgataram autores políticos da Antigüidade, historiadores e juristas, e propuseram a “imitação dos antigos” ou o renascimento da liberdade política, anterior ao surgimento do império eclesiástico.

3. Aquela que propunha o ideal do homem como artífice de seu próprio destino, tanto através dos conhecimentos (astrologia, magia, alquimia), quanto através da política (o ideal republicano), das técnicas (medicina, arquitetura, engenharia, navegação) e das artes (pintura, escultura, literatura, teatro).

A efervescência teórica e prática foi alimentada com as grandes descobertas marítimas, que garantiam ao homem o conhecimento de novos mares, novos céus, novas terras e novas gentes, permitindo-lhe ter uma visão crítica de sua própria sociedade. Essa efervescência cultural e política levou a críticas profundas à Igreja Romana, culminando na Reforma Protestante, baseada na idéia de liberdade de crença e de pensamento. À Reforma a Igreja respondeu com a Contra-Reforma e com o recrudescimento do poder da Inquisição.

Os nomes mais importantes desse período são: Dante, Marcílio Ficino, Giordano Bruno, Campannella, Maquiavel, Montaigne, Erasmo, Thomas Morus, Jean Bodin, Kepler e Nicolau de Cusa.

Filosofia moderna (do século XVII a meados do século XVIII)

Esse período, conhecido como o Grande Racionalismo Clássico, é marcado por três grandes mudanças intelectuais:

1. Aquela conhecida como o “surgimento do sujeito do conhecimento”, isto é, a Filosofia, em lugar de começar seu trabalho conhecendo a Natureza e Deus, para depois referir-se ao homem, começa indagando qual é a capacidade do intelecto humano para conhecer e demonstrar a verdade dos conhecimentos. Em outras palavras, a Filosofia começa pela reflexão, isto é, pela volta do pensamento sobre si mesmo para conhecer sua capacidade de conhecer.

O ponto de partida é o sujeito do conhecimento como consciência de si reflexiva, isto é, como consciência que conhece sua capacidade de conhecer. O sujeito do conhecimento é um intelecto no interior de uma alma, cuja natureza ou substância é completamente diferente da natureza ou substância de seu corpo e dos demais corpos exteriores.

Por isso, a segunda pergunta da Filosofia, depois de respondida a pergunta sobre a capacidade de conhecer, é: Como o espírito ou intelecto pode conhecer o que é diferente dele? Como pode conhecer os corpos da Natureza?

2. A resposta à pergunta acima constituiu a segunda grande mudança intelectual dos modernos, e essa mudança diz respeito ao objeto do conhecimento. Para os modernos, as coisas exteriores (a Natureza, a vida social e política) podem ser conhecidas desde que sejam consideradas representações, ou seja, idéias ou conceitos formulados pelo sujeito do conhecimento.

Isso significa, por um lado, que tudo o que pode ser conhecido deve poder ser transformado num conceito ou numa idéia clara e distinta, demonstrável e necessária, formulada pelo intelecto; e, por outro lado, que a Natureza e a sociedade ou política podem ser inteiramente conhecidas pelo sujeito, porque elas são inteligíveis em si mesmas, isto é, são racionais em si mesmas e propensas a serem representadas pelas idéias do sujeito do conhecimento.

3. Essa concepção da realidade como intrinsecamente racional e que pode ser plenamente captada pelas idéias e conceitos preparou a terceira grande mudança intelectual moderna. A realidade, a partir de Galileu, é concebida como um sistema racional de mecanismos físicos, cuja estrutura profunda e invisível é matemática. O “livro do mundo”, diz Galileu, “está escrito em caracteres matemáticos.”

A realidade, concebida como sistema racional de mecanismos físicomatemáticos, deu origem à ciência clássica, isto é, à mecânica, por meio da qual são descritos, explicados e interpretados todos os fatos da realidade: astronomia, física, química, psicologia, política, artes são disciplinas cujo conhecimento é de tipo mecânico, ou seja, de relações necessárias de causa e efeito entre um agente e um paciente.

A realidade é um sistema de causalidades racionais rigorosas que podem ser conhecidas e transformadas pelo homem. Nasce a idéia de experimentação e de tecnologia (conhecimento teórico que orienta as intervenções práticas) e o ideal de que o homem poderá dominar tecnicamente a Natureza e a sociedade.

Predomina, assim, nesse período, a idéia de conquista científica e técnica de toda a realidade, a partir da explicação mecânica e matemática do Universo e da invenção das máquinas, graças às experiências físicas e químicas.

Existe também a convicção de que a razão humana é capaz de conhecer a origem, as causas e os efeitos das paixões e das emoções e, pela vontade orientada pelo intelecto, é capaz de governá-las e dominá-las, de sorte que a vida ética pode ser plenamente racional.

A mesma convicção orienta o racionalismo político, isto é, a idéia de que a razão é capaz de definir para cada sociedade qual o melhor regime político e como mantê-lo racionalmente.

Nunca mais, na história da Filosofia, haverá igual confiança nas capacidades e nos poderes da razão humana como houve no Grande Racionalismo Clássico. Os principais pensadores desse período foram: Francis Bacon, Descartes, Galileu, Pascal, Hobbes, Espinosa, Leibniz, Malebranche, Locke, Berkeley, Newton, Gassendi.

Filosofia da Ilustração ou Iluminismo (meados do século XVIII ao começo
do século XIX)

Esse período também crê nos poderes da razão, chamada de As Luzes (por isso, o nome Iluminismo). O Iluminismo afirma que:

• pela razão, o homem pode conquistar a liberdade e a felicidade social e política (a Filosofia da Ilustração foi decisiva para as idéias da Revolução Francesa de 1789);

• a razão é capaz de evolução e progresso, e o homem é um ser perfectível. A perfectibilidade consiste em liberar-se dos preconceitos religiosos, sociais e morais, em libertar-se da superstição e do medo, graças ao conhecimento, às ciências, às artes e à moral;

• o aperfeiçoamento da razão se realiza pelo progresso das civilizações, que vão das mais atrasadas (também chamadas de “primitivas” ou “selvagens ”) às mais adiantadas e perfeitas (as da Europa Ocidental);

• há diferença entre Natureza e civilização, isto é, a Natureza é o reino das relações necessárias de causa e efeito ou das leis naturais universais e imutáveis, enquanto a civilização é o reino da liberdade e da finalidade proposta pela vontade livre dos próprios homens, em seu aperfeiçoamento moral, técnico e político.

Nesse período há grande interesse pelas ciências que se relacionam com a idéia de evolução e, por isso, a biologia terá um lugar central no pensamento ilustrado, pertencendo ao campo da filosofia da vida. Há igualmente grande interesse e preocupação com as artes, na medida em que elas são as expressões por excelência do grau de progresso de uma civilização.

Data também desse período o interesse pela compreensão das bases econômicas da vida social e política, surgindo uma reflexão sobre a origem e a forma das riquezas das nações, com uma controvérsia sobre a importância maior ou menor da agricultura e do comércio, controvérsia que se exprime em duas correntes do pensamento econômico: a corrente fisiocrata (a agricultura é a fonte principal das riquezas) e a mercantilista (o comércio é a fonte principal da riqueza das nações).

Os principais pensadores do período foram: Hume, Voltaire, D’Alembert, Diderot, Rousseau, Kant, Fichte e Schelling (embora este último costume ser colocado como filósofo do Romantismo).

Filosofia Contemporânea

Abrange o pensamento filosófico que vai de meados do século XIX e chega aos nossos dias. Esse período, por ser o mais próximo de nós, parece ser o mais complexo e o mais difícil de definir, pois as diferenças entre as várias filosofias ou posições filosóficas nos parecem muito grandes porque as estamos vendo surgir diante de nós.

Para facilitar uma visão mais geral do período, faremos, no próximo capítulo, uma contraposição entre as principais idéias do século XIX e as principais correntes de pensamento do século XX.

Não deixe de ler os ASPECTOS DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA, a ser postado em breve.

O SENSO COMUM DE REID – A Filosofia do Óbvio

2006-07-10T18:40:00.000-03:00

OS FILÓSOFOS E SEU PENSAMENTO

Se há alguma coisa pela qual os filósofos não são famosos é o sendo comum. Bertand Russell observou certa vez que filosofia é uma questão de começar com alguma coisa tão simples que pareça não merecer ser formulada e terminar com uma tão paradoxal que ninguém acreditará nela. Um cínico diria ser pouco provável que a formulação do óbvio fosse motivo para um pensador constar dos livros de história. Alguns filósofos, no entanto, opuseram-se frontalmente a essa tradição e sustentaram que os instintos que consideramos úteis na vida comum são também os melhores para encararmos as grandes questões da existência. Eles merecem seu lugar na história porque suas razões para sustentar o óbvio são tudo menos banais.

O defensor original do raciocínio de sendo comum foi o filósofo escocês Thomas Reid, nascido em Kincardine em 1710. A ilustre família de Reid incluía seu irmão Alexander, que foi médico do rei Carlos I, e seu tio-avô James Gregory, o inventor do telescópio refletor. Thomas veio de uma longa linhagem de ministros da Igreja Presbiteriana e ingressou na profissão da família após estudar filosofia no Marischal College, em Aberdeen. Como pregador, não eletrizava sua congregação, mas conquistou seu respeito e admiração graças ao seu equilíbrio e decência. O historiador da filosofia escocesa James McCosh escreveu sobre Reid em 1875: “Ele é sob todos os aspectos um escocês da melhor estirpe: astuto, cauteloso, aparentemente calmo, e apesar disso um poço profundo de sentimento por dentro e cheio de entusiasmo; não é espirituoso, mas possui um traço sereno de humor”. Esse “poço de sentimento” ficava em evidência cada vez que Reid ministrava o Sacramento em sua igreja, e não raro ele vertia lágrimas quando se referia ao amor de Cristo. Além de seus deveres religiosos, Reid sentiu-se obrigado a defender os instintos filosóficos do homem comum, ou “o vulgo” como ele dizia. Ficava horrorizado ao ler a filosofia cética de seu compatriota David Hume. Segundo Hume, jamais podíamos ter certeza de que um evento causava outro, de que as leis da natureza continuarão da mesma maneira, ou mesmo de que exista algo como um mundo externo independente de nossas impressões sensoriais. Em 1752, Reid assumiu uma cátedra de filosofia no King’s College, em Aberdeen, e iniciou o projeto de restaurar as crenças no senso comum que Hume demolira.

Em Aberdeen, e mais tarde na Universidade de Glasgow, o talento nada óbvio de Reid para ensinar deu origem à escola filosófica do senso comum. Um de seus alunos escreveu:

“Sua elocução e modo de instrução ali nada tinham de peculiarmente atraentes. Raramente, ou nunca, entregava-se ao calor do discurso extemporâneo; nem era sua maneira de ler calculada para aumentar o efeito do que pusera por escrito. Tais eram, contudo, a simplicidade e a nitidez de seu estilo, tal a gravidade e autoridade de seu caráter, e tal o interesse geral de seus jovens ouvintes nas doutrinas que ensinava, que, pelas numerosas audiências a que suas instruções eram dirigidas, era ouvido, uniformemente, com muda e respeitosa atenção".

Reid costumava pedir a seus alunos que recorressem aos seus instintos ao discutir a verdade. As crenças de senso comum, afirmava, são aquelas de que não podemos abrir mão em virtude de nossa natureza como seres humanos (ou, nos termos de hoje, aquelas que somos neurologicamente constituídos para aceitar). Embora as pessoas possam contradizer suas intuições, ele admitia, não o podem fazer sem sofrer uma perturbação psicológica. Isso pode ser em grande parte uma verdade, mas não significa que crenças que provocam conflitos mentais não sejam corretas. Alguns indivíduos considerados loucos em seu tempo (e que por vezes eram realmente loucos – como o filósofo Friedrich Nietzsche) foram mais tarde reconhecidos como grandes gênios. O próprio Hume sofreu um colapso nervoso quando estava formulando seus argumentos em favor do ceticismo. Em defesa da idéia de Reid, contudo, parece intuitivamente plausível que crenças que levam a colapsos nervosos tenham menos probabilidade de ser verdadeiras que as que não abalam nossa saúde. A raça humana não teria sobrevivido se nossos instintos fossem irremediavelmente idiotas. No geral, eles nos conduzem a agir sensatamente: saltar de precipícios, em buracos de cobra ou sobre fogueiras são todos atos fortemente desencorajados pelo senso comum. Uma tendência ao ceticismo filosófico, por outro lado, não teria sido de muita valia para nossos ancestrais se, em vez de fugir à vista de um leão faminto, parassem para questionar a existência objetiva do animal.

Reid teria visto no nosso comportamento em face de leões um bom exemplo de senso comum inerente, o qual, ele acreditava, podia-se muitas vezes descobrir olhando para o que é constante em todas as pessoas. Infelizmente, noções consideradas de senso comum em um lugar podem não merecer essa distinção em outro. Essas crenças são muitas vezes particulares de uma cultura específica em um determinado momento. Para os membros da tribo dos Fang, na Guiné equatorial pré-moderna, nada mais senso comum que a idéia de incorporar o espírito e a força dos inimigos comendo-os no jantar.

O que constitui senso comum pode mudar ao longo do tempo. Manuais de ética para estudantes de filosofia no início do século XX costumavam abrir com um capítulo sobre a idéia de “senso comum” segundo a qual os valores morais eram fatos objetivos. Os volumes contemporâneos ainda abordam em primeiro lugar a noção de senso comum, só que agora, segundo essa noção, a ética é uma questão de opinião subjetiva. A única maneira de descobrir se uma crença é realmente parte da natureza humana é verificar se ela pareceu óbvia para todos os povos em todas as eras. E, mesmo nesse caso, nada impede que as pessoas venham a pensar de outra maneira no futuro. Em um momento ou em outro, o senso comum nos assegurou que os insetos se desenvolvem a partir de partículas de poeira, que o corpo humano não suportaria viajar nas velocidades alcançáveis pelas máquinas a vapor e que o mundo era um disco chato situado no centro do universo. Reid supunha, ademais, que duas crenças ditadas pelo senso comum nunca poderiam entrar em conflito entre si, mas nem sempre as coisas são tão simples. Os que fazem campanha por impostos menores com base na economia de “bom senso” são, por vezes, as mesmas pessoas que defendem a causa de mais verbas para o transporte público porque ele também contribui para a criação de riqueza. Tendo sido a causa do dilema dessas pessoas, o senso comum por si só não lhes pode sugerir nenhum meio de resolvê-lo.

Enquanto isso, a humanidade deu grandes passos ao abraçar idéias que contrariam nossos instintos naturais, como a teoria quântica ou as noções de que a Terra é redonda e não chata e orbita o Sol, e não o contrário. Embora pareça bastante eficiente quando se trata de autopreservação, o senso comum não é tão confiável na esfera de matérias factuais mais complicadas. Por exemplo, o físico Erwin Schrödinger (1887-1961) imaginou uma caixa em que há um gato e um mecanismo para liberar gás de cianeto controlado pelo decaimento radioativo de um átomo. Segundo a teoria quântica, se o átomo decai e libera o veneno ou não, é algo inteiramente aleatório e imprevisível. O fato é indeterminado até que abramos efetivamente a caixa e inspecionemos o mecanismo. Isso significa, no entanto, que até que o façamos o infeliz felino não estará nem vivo nem morto, mas em algum estado vivo-morto indeterminado. A mente humana tem dificuldades em aceitar isso atualmente, mas para nossos descendentes talvez venha a não parecer mais perturbador do que o fato de a Terra ser esférica.

Reid sustentava ainda que o que vemos como meros instintos não são necessariamente inferiores aos ditames da razão. Explicou sua posição da seguinte maneira:

“Pergunta-me o cético: Por que acreditas na existência do objeto natural que percebes? Essa crença, senhor, está longe de ser da minha lavra; ela vem da forja da Natureza; traz-lhe a imagem e a inscrição; e, se não for correta, o erro não é meu: acolhi-a mesmo sem verificação prévia e sem desconfiança. A razão, retruca o cético, é o único juiz da verdade, e deverias rejeitar toda opinião e toda crença que não seja fundada na razão. Ora, senhor, deveria eu crer na faculdade da razão mais do que na da percepção? – ambas provêm da mesma oficina, são obra do mesmo artista; e se ele põe um artigo falso em minhas mãos, que o impediria de pôr outro?”

Foi com essa disposição que Reid atacou a doutrina lockiana das idéias em que o ceticismo de Hume em parte se fundava. John Locke (1632-1704) e seus sucessores na tradição empirista sustentavam que nunca percebemos objetos diretamente no mundo externo, percebemos somente as idéias ou impressões que temos deles. Assim, a percepção é, de fato, a apreensão de objetos mentais. Como tudo que diz respeito à cognição se passa na esfera mental, de duas, uma: ou, jamais podemos descobrir se nossas idéias correspondem a objetos físicos; ou, se podemos, é porque os próprios objetos devem ser idéias também – como afirmou o idealista George Berkeley (1685-1753). Reid compreendeu que isso meramente substituía um problema por outro de igual tamanho. Locke partira da questão de como nossos estados mentais conectam-se com objetos no mundo, mas sua solução só fez criar um novo problema: o de como nossos estados mentais conectam-se com objetos na mente. Agora que temos a história da filosofia à nossa disposição, podemos ver que a maneira como este segundo problema foi proposto e enfrentado o torna suspeitosamente semelhante ao primeiro. Segundo Reid, no entanto, o segundo problema nos põe numa posição ainda mais incerta. A teoria de Locke só poderia ajudar nossa compreensão se as idéias que ele introduz como os novos objetos da percepção fossem menos obscuras que as antigas – isto é, os objetos físicos comuns.

Não precisamos ler as obras muitas vezes árduas de Locke para intuir que não é esse o caso. É mais simples, e certamente mais fiel ao senso comum, admitir que temos percepções de objetos físicos, por menos confiáveis que sejam, e não percepções de idéias que, por sua vez, podem ou não estar relacionadas a esses objetos. Como diria Guilherme de Occam, introduzir objetos mentais na equação seria multiplicar entidades além do necessário. E a introdução de objetos mentais não situa tampouco nosso conhecimento em um terreno mais firme, pois Locke criou o jogo de soma zero que leva ao ceticismo: quanto mais certos estamos com relação aos objetos do conhecimento, menos certos podemos estar quanto ao significado desse conhecimento. Em outras palavras, embora possamos estar certos de que percebemos idéias, continuamos em nenhuma garantia de que essas idéias têm qualquer correspondência que seja com o mundo. E se essa teoria não tem um fundamento melhor que a alternativa ditada pelo senso comum, no que dependia de Reid nossa decisão entre instinto e ceticismo era fácil.

A força da argumentação de Reid reside menos na defesa dos direitos das idéias correntes que em atribuir o ônus da prova aos que os desejariam refutar. Como disse um velho filósofo: “Toda conclusão é a refutação de suas premissas”. Quanto mais absurdas são nossas conclusões, mais dúvidas isso lança sobre as bases das quais as derivamos – mesmo que essas bases parecessem sensatas e incontroversas antes que começássemos a raciocinar a partir delas. Se nossas crenças de senso comum são aquelas de que nos sentimos mais seguros, será duplamente difícil alterá-las porque elas são mais convincentes que as bases de qualquer argumento que nos leve a questioná-las Não precisamos, portanto, justificar nossa crença no mundo extremo – para Reid, o que requer forte justificação é a noção, aparentemente estapafúrdia, de que a realidade poderia ser uma ilusão. Essa idéia foi retomada pelo filósofo inglês G. E. Moore no início do século XX. Em uma tirada famosa, Moore observou que uma inferência cética de que ele não tinha mãos jamais seria tão convincente quanto a evidência de suas duas mãos erguidas diante de seu rosto.

No mínimo, as advertências de Reid nos lembram que, se desejamos nos afastar do senso comum em nossas crenças, conviria que nos assegurássemos de que estamos ganhando alguma coisa que valha a pena com essa deslealdade aos nossos instintos. Quatro séculos antes, Guilherme de Occam nos aconselhou a só complicar as questões se com isso pudéssemos explicar as coisas melhor do que mantendo simples. Assim também, Reid propõe que só deveríamos rejeitar o senso comum se essa alternativa for claramente mais imperativa do que aquilo em que nossos primeiros instintos nos levam a acreditar. As crenças de senso comum devem ser sempre levadas a sério, ainda que apenas porque, de outro modo, não iremos muito longe na tentativa de demover delas quem quer que seja. Se existe uma teoria, talvez antiga, que parece explicar nossas experiências adequadamente, estamos cobertos de razão ao suspeitar de afirmativas contrárias a ela. Se vemos nossas crenças serem subvertidas de modo demasiado rápido e fácil, podemos começar a ficar desconfiados. Isso porque, enquanto as provas para uma idéia que contraria nossa intuição estão sendo reunidas, surge uma questão completamente diferente: se a nova teoria é tão sucinta, tão bem embasada e tão claramente correta, por que cargas d’água fomos obtusos a ponto de sustentar nossas antigas crenças, e até de considerá-las de senso comum? Poderíamos dizer que quanto mais fortes são os argumentos em prol de uma nova teoria, mais forte precisa ser a explicação para o fato de termos algum dia pensado o contrário.

Tomemos por exemplo a nova ortodoxia segundo a qual álcool faz bem à saúde. A organização de serviços de saúde Bandolier coleta resultados de experimentos médicos conduzidos no mundo todo e os combina para chegar à maior base de testes possível. Apoiando-se em sua pesquisa, publicou em janeiro de 2000, em um sumário de dez tópicos, conselhos sobre a vida saudável. Este era o número cinco da sua lista:

“Beba álcool regularmente. O tipo de álcool provavelmente não importa muito, mas o equivalente a duas taças de vinho por dia ou umas duas cervejas é uma boa coisa. Um dia ou outro sem álcool também não fará mal. Pense nele como um remédio.”

Por anos fomos ensinados a ver o álcool como veneno. Essa idéia intuitiva era confirmada cada vez que um alcoólatra desenvolvia uma cirrose, para não falar de cada vez que tínhamos uma ressaca. Uma só dose de vodca, diziam-nos os médicos, podia destruir milhares de células cerebrais. Aqueles que agora estimulam a bebida em quantidades moderadas não procuram negar isso, porém, teriam sido ridicularizados pela medicina se negassem os efeitos deletérios de bebedeiras homéricas. O que afirmam é, isto sim, que o álcool faz bem à saúde, ainda que a base para nossa idéia de senso comum de que a bebida é um flagelo esteja correta. Se eles não concordassem conosco a respeito dos efeitos nocivos do consumo excessivo, não veríamos razão alguma para acreditar na sua idéia dos benefícios trazidos pela ingestão de quantidades menores. Tomar duas garrafas de vodca ainda pode nos matar; o único problema é que é mais provável alguém tomar uma superdose de paracetamol que uma de arsênico. Recebemos também uma explicação plausível de por que os efeitos positivos da bebida passavam despercebidos anteriormente: é porque eles só são reconhecíveis a partir de um estudo de tamanho considerável apoiado por pesquisa bioquímica – um meio não disponível para o indivíduo que está usando apenas seu senso comum.

Foi necessário, para fins de argumentação, que os pesquisadores mostrassem que a velha idéia que se tinha da bebida era sensata em face dos melhores dados disponíveis. Uma explicação desse tipo não acrescenta nada, de fato, à validade de uma argumentação contra uma idéia de senso comum, o que acrescenta, sim, é plausibilidade – e essa era a própria qualidade em cujo julgamento, segundo Thomas Reid, nossos instintos eram insuperáveis. Talvez no futuro descubramos que muitas crenças que consideramos incontestáveis são de fato errôneas, mas se alguém propuser que o vício em heroína é psicologicamente benéfico, ou que um casamento estável é um ambiente inadequado para a criação de crianças, o ônus da prova deve caber a esses revolucionários, não aos tradicionalistas.

O próximo artigo desta série é O CONTRATO DE ROUSSEAU

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O GARFO DE HUME - Como Espetar Disparates

2006-07-10T18:38:00.000-03:00

Este é o 12º artigo desta série. Os quatro últimos são:

08 - A Navalha de Occam
09 - O Príncipe de Maquiavel
10 - As Galinhas de Bacon
11 - O Demônio de Descartes

Decifrar o caráter das pessoas é um passatempo favorito de todos os que se têm na conta de inteligentes. Segundo o mito popular você pode descobrir o “verdadeiro caráter” de alguém pelo modo como se veste, como cumprimenta, como ri ou como reage numa crise. Por mais inócuo que seja um maneirismo – um jeito de acender um cigarro, a maneira de dobrar um lenço -, haverá sempre quem professe ver nisso o modo de vida de outra pessoa. A confiança com que essas regras são afirmadas é geralmente inadequada, e a idéia de que conhecê-las bem constitui a sabedoria da idade é bastante risível. Os que pretensamente conhecem as pessoas dessa maneira meramente aceitam um conjunto de mitos. As perspectivas de uma ciência de caráter humano não são sombrias apenas porque – como observou o filósofo Alasdair MacIntyre – nosso desejo de tornar os outros previsíveis é compensado por nosso desejo de nos tornarmos imprevisíveis para o outro. Segundo MacIntyre (1929 -), há uma razão mais profunda para que todo indivíduo permaneça um enigma para os outros, e trata-se de uma razão que atinge muito mais que o comportamento humano – o fato de que nada prova coisa alguma exceto a si mesmo. O modo como alguém reage em uma crise revela apenas o modo como reage em uma crise; o modo como dobra um lenço mostra apenas o modo como dobra um lenço, e mais nada.

Essa percepção foi a base da obra do filósofo escocês David Hume. Ele acreditava na capacidade que tinha a ciência de compreender o mundo, mas não se isso significasse que ela descobriria toda e qualquer conexão logicamente necessária entre as coisas. Podemos falar de uma maçã que caiu de uma árvore e atingiu a cabeça de alguém que dormia embaixo, mas não podemos mostrar que o primeiro evento tinha de levar ao outro. A necessidade, afirmou Hume, era exclusiva do mundo da matemática e da geometria. Em se tratando dos objetos de nossos sentidos, tudo é contingente e seria insensato sugerir outra coisa. Podemos investigar e registrar novos fenômenos, mas é da natureza desses fenômenos serem independentes. Isto é, nada pode ser inferido deles que não diga respeito à natureza deles próprios. Eles não podem “apontar” para verdades fora de si mesmos para nos poupar o trabalho de mais experimento e investigação. Segundo Hume, não há atalho na busca do conhecimento.

Hume nasceu em Edimburgo, em 1711. Perdeu o pai, dono de uma propriedade muito modesta na aldeia escocesa de Chirnside, aos três anos de idade. Com o irmão e a irmã, foi criado com muito cuidado pela mãe Catherine, que tratou de lhes assegurar uma boa formação. David foi para a Universidade de Edimburgo aos doze anos e ali estudou por três anos. Sua carreira começou com investidas frustradas no campo do comércio e da advocacia. Ele dizia que a advocacia o fazia se sentir “repugnante”. Se o direito perdeu, a filosofia ganhou, embora esta não o tenha reconhecido de imediato. Em 1734, Hume estava convencido de que o melhor a fazer com sua vida seria devotá-la à filosofia. Então auto-exilou-se na França, onde passou três anos construindo um sistema filosófico completo, o Tratado da Natureza Humana. A obra era deliberadamente provocativa e seu autor estava ansioso para rebater as críticas que, esperava ele, se seguiriam à publicação. O Tratado, no entanto, “caiu natimorto das prensas”, para usar suas palavras, e não despertou nenhum interesse, muito menos controvérsia. Hume passaria grande parte do resto de sua vida expressando as mesmas argumentações numa roupagem mais atraente, com muito mais sucesso.

A mãe de Hume descreveu certa vez o jovem David como uma alma de boa índole, mas não muito bom da cabeça. Referia-se à sua constituição mental, não à sua inteligência, já que os esforços intelectuais precoces do rapaz o haviam levado a um colapso nervoso aos dezoito anos. Catherine estava certa quanto à natureza amável do filho, pois ele parece não ter tido nenhum inimigo em sua vida pessoal, exceto o paranóico e impudente Jean-Jaqcues Rousseau (1712-1778). As coisas foram bem diferentes em sua vida profissional, atormentada por acusações de heresia e ateísmo. Uma história fala de uma velha que topou com Hume atolado até a cintura em um profundo lamaçal. Ela só se dispôs a puxar o filósofo para fora se ele antes rezasse o Credo Apostólico e o Pai-Nosso.

Muitos clérigos, mesmo discordando das idéias de Hume, tornavam-se seus amigos porque lhe parecia impossível não apreciá-lo. Foi em virtude de suas opiniões religiosas, porém, que a cátedra de filosofia moral na Universidade de Edimburgo lhe foi negada em 1744. Ele deixou a cidade na esteira dessa decepção para assumir o posto promissor de preceptor de um aristocrata inglês. Infelizmente o marquês de Annandale, “o Louco”, era não só impenetrável a todo tipo de ensinamento como completamente maluco e o filósofo se livrou do emprego um ano depois. Em 1746, assumiu um cargo mais compensador como secretário do general James St. Clair, com quem assistiu a manobras militares na Bretanha e viajou em missão para Viena e Turim. Esse encargo valeu-lhe o esplêndido uniforme escarlate que ele enverga em seu mais famoso retrato e o cargo posterior de secretário do embaixador britânico em Paris durante três anos. A Paris literária foi pródiga em louvores ao filósofo. Ali ele travou amizade com Rousseau e, ao deixar Paris, levou-o consigo para a Inglaterra, para pô-lo fora do alcance de seus “inimigos”. A insanidade de Rousseau prevaleceu sobre a sua gratidão e ele repudiou seu salvador, acusando Hume de trama sua morte. Havia assassinos mais prováveis que o sereno Hume, que permanecia leal mesmo quando traído. Talvez Rousseau fosse pouco convencional até em sua loucura e tivesse passado a julgar mais, em vez de menos, pelas aparências. James Caulfield, conde de Charlemont, escreveu sobre Hume:

“Seu rosto era largo e gordo, a boca ampla, e sem qualquer expressão senão a da imbecilidade. Seus olhos eram vazios e inexpressivos e a corpulência de toda a sua pessoa era muito mais apta a comunicar a idéia de um burgomestre glutão que a de um filósofo refinado. Sua fala, em inglês, era ridícula por força do mais carregado sotaque escocês, e seu francês era, se possível, ainda mais cômico; de modo que a sabedoria, com toda certeza, nunca se disfarçou em tão desgraciosa roupagem”.

Hume acabou voltando para Edimburgo. Não havia outra cidade na Europa, segundo ele, em que pudesse, em poucos minutos, encontrar cinqüenta homens de gênio e saber. Em 1776, uma doença gástrica que o afligira por muitos anos entrou em fase final e ele observou: “Estou morrendo tão depressa quanto meus inimigos, se é que tenho algum, poderiam querer, e tão fácil e alegremente quando meus amigos poderiam desejar”.

Hume reservava sua famosa tolerância para os assuntos pessoais. Em filosofia, era menos condescendente. Tinha pouco tempo para especulação abstrata sobre matérias que considerava incognoscíveis. Em sua opinião, havia penas dois assuntos passíveis de investigação: relações entre idéias e relações entre fatos. As primeiras diziam respeito à geometria e à aritmética. Que 2 vezes 6 sejam 12 expressa uma relação entre esses números que pode ser descoberta por puro pensamento, sem recurso à nossa experiência do mundo. Da mesma maneira, podemos provar que os ângulos internos de um triângulo euclidiano somam 180 graus sem conferir nossos números com um triângulo desenhado em um quadro-negro. Podemos considerar um resultado matemático certo porque negá-lo seria contradizer-se. Uma verdade desse tipo pode ser demonstrada sem que deixemos nossa poltrona. O modo como procedemos para provar matérias factuais, por outro lado, é muito diferente. É possível afirmar o contrário de qualquer matéria de fato contingente sem criar contradição. A possibilidade de que o Sol não se levante amanhã é sob todos os aspectos tão concebível quanto a de que se levante da maneira habitual. Para decidir a questão é necessário sair ao mundo e consultar nossa experiência. Para assuntos que não podem ser decididos nem por raciocínio matemático nem por observação empírica, Hume sugere um veredito simples. Conhecido como “o garfo de Hume”, ele estabelece:

“Quando reviramos bibliotecas, convencidos desses princípios, que devastação devemos fazer? Se tomamos nas mãos qualquer volume, de teologia ou metafísica escolástica, por exemplo, perguntemos: Contém ele algum raciocínio abstrato referente à quantidade ou número? Não. Contém algum raciocínio experimental referente à matéria de fato e existência? Não. Mais vale pois entregá-lo às chamas: nada pode conter senão sofismas e ilusão”.

Hume lançaria uma porção de nossas inferências de sendo comum à fogueira; entre elas nossa crença de que há um eu no âmago de uma pessoa, de que há leis observáveis da natureza e de que há um mecanismo de causa e efeito no mundo. Essas são coisas a que atribuímos necessidade – pensamos que a percepção exige um sujeito que perceba, que regularidades exigem leis e que conseqüências exigem causas. Hume afirmaria que injetamos um elemento não autorizado na descrição delas. Temos percepções, mas não as vemos sendo percebidas. Observamos regularidades na natureza, mas não observamos leis da natureza. Vemos um evento seguir um outro, mas não vemos um evento causar um outro, isto é, exigi-lo. Assim, erguemos o braço para chamar táxis, mas não observamos a operação de nossa vontade sobre nosso braço. Podemos ter a intenção de acenar para um táxi que passa, mas essa intenção não faz nosso braço se mover, pois poderíamos mudar de idéia no último instante. Passado esse último instante, não temos intenção nenhuma de erguer o braço – simplesmente o erguemos. No entanto, estamos habituados a tomar uma série de fatos e deles inferir um outro fato. Vemos uma bola branca batendo em uma vermelha que em seguida cai na caçapa e pensamos que o primeiro evento causou o segundo. Por “causou”, entendemos que a conseqüência tinha de se seguir por necessidade. Essa necessidade não é ela mesma, contudo, algo que observamos. Vemos a primeira bola bater na segunda, e depois esta última se mover para a caçapa, mas isso é tudo que vemos – portanto, a necessidade não pode ser um fato comum do tipo que podemos observar diretamente. A necessidade tampouco pode ser uma relação entre idéias, porque é concebível que a bola vermelha tivesse ficado parada onde estava e feito abranca recuar, por exemplo. Poderíamos inferir a conseqüência se quiséssemos, mas o faríamos apenas com base no que geralmente ocorre em um jogo de sinuca ou bilhar. Nossa crença na necessidade iminente não se baseia em absoluto em razões; é simplesmente um hábito que adquirimos por observar freqüentemente um evento seguir outro.

Embora nossas experiências com bolas brancas expliquem nossas expectativas, estritamente falando não as justificam. Hábitos não são o tipo de coisa que possa ser justificado. Eles podem se tornar mais arraigados, mas não se tornam mais bem fundamentados cada vez que as expectativas que geram são realizadas. A experiência, continua Hume, mostra-nos apenas que um evento acompanha outro constantemente. Não nos mostra nenhum vínculo secreto que torne os dois inseparáveis. Se mostrasse de algum modo esse vínculo, o vínculo se tornaria um fato novo – seria tão inerte quanto os dois primeiros eventos e continuaria carecendo de uma outra conexão oculta para vinculá-lo aos outros. Poderíamos, por exemplo, examinar atentamente o que acontece quando a bola branca colide com a vermelha e ver a superfície desta contrair-se e expandir-se de novo, propelindo-a, mas nesse caso teríamos apenas descoberto um novo fenômeno e não necessariamente uma conexão de qualquer tipo. Se pudéssemos assistir ao movimento da bola branca causando o da vermelha, isso significaria que seria inconcebível que o segundo evento não se produzisse - e não é esse o caso (como nunca é em se tratando dos eventos do mundo).

É possível atribuir necessidade à verdades matemáticas porque elas não nos dizem nada substancial sobre como são as coisas no mundo. Duas vezes 6, por exemplo, continuam sendo 12, mesmo que os objetos nunca ocorram de fato em dúzias. A matemática pode lidar com a necessidade porque suas respostas são garantidas pelo significado de suas perguntas. Da mesma maneira, celibatários são sempre homens solteiros e esposas são necessariamente casadas. A afirmação “Todos os celibatários são homens solteiros” é necessariamente verdadeira porque é uma tautologia, e alguém que a negasse estaria simplesmente compreendendo mal as palavras da frase. O pensamento de Hume é que as verdades da matemática são tautologias vestidas a rigor. Infelizmente, tautologias são de pouca utilidade na avaliação do caráter de estranhos ou na previsão do resultado de jogos de futebol.

Nada disso significa que nossas fortes expectativas com relação ao curso do mundo não possam vir a se revelar corretas – na verdade, em geral são corretas, ou não as teríamos, para início de conversa. Significa, contudo, que o fundamento de nossas expectativas encontra-se no hábito, não na razão.

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O DEMÔNIO DE DESCARTES - Os Limites da Dúvida

2006-07-10T18:22:00.000-03:00

Este é o 11º artigo desta série. Os três últimos são:

08 - A Navalha de Occam
09 - O Príncipe de Maquiavel
10 - As Galinhas de Bacon

Michel de Montaigne, o ensaísta francês do século XVI, observou: “É ter em alta conta nossas próprias suposições zombar dos outros pela importância que lhes atribuem”. Já faz algum tempo que as pessoas no mundo ocidental deixaram de confiar em suas crenças o bastante para tomar tais medidas. A idéia de que nunca podemos estar absolutamente certos de coisa alguma é o pressuposto que sustenta a tolerância. Embora essa dúvida nos permita conviver socialmente, ela pode, contudo, ser pessoalmente danosa. Todos nós tivemos a experiência de descobrir que uma crença solidamente sustentada é, de fato, falsa, e de nos perguntarmos então como poderíamos confias de novo em nosso julgamento. Se isso acontece com freqüência suficiente, e com relação a nossas crenças mais importantes, a dúvida desenfreada que sobrevém pode ser um problema sério. Uma traição por um amante, por exemplo, pode nos levar a desconfiar também de futuros parceiros. Para continua a viver com a dúvida, em geral rebaixamos a importância da certeza em nossa visão de mundo. Contentamo-nos em sustentar nossas crenças apenas provisoriamente, ou pelo menos em afirmar que o fazemos quando contestados. Em vez de se contentar com essa acomodação, alguns filósofos passaram a refletir vigorosamente sobre o poder da própria dúvida.

A tentativa mais famosa foi a de René Descartes, que nasceu em 1596 em La Haye, na França, uma cidadezinha entre Tours e Poitiers que teve mais tarde o nome trocado pelo seu. Aos oito anos, Descartes foi mandado para o colégio jesuíta de La Fleche em Anjou, onde estudou a filosofia de Aristóteles, dominante na época, juntamente com os clássicos e a matemática. Era uma criança tão fraca e pálida que não se esperava que vivesse muito. Um dos mestres, padre Charlet, com pena do menino por causa de sua fragilidade, permitia-lhe passar todas as manhãs na cama – hábito que Descartes apreciaria pelo resto da vida. Longe de lhe valer a fama de preguiçoso, sua indolência era vista como sinal de uma propensão precoce para a meditação. O próprio Descartes não fez nenhum esforço para desfazer essa idéia e afirmou que essas manhãs passadas na cama eram a fonte de suas idéias filosóficas mais importantes. Em 1619, decidiu ingressar no exército bávaro pelas oportunidades que assim teria de ver o mundo. Viajou muito pela Europa como parte de seu serviço militar, e, apesar da eclosão da Guerra dos Trinta Anos em 1618, ele parece não ter participado de nenhuma batalha. Isso não o impediu, porém, de condenar a vida militar como ociosa, estúpida, imoral e cruel.

Em 1628, Descartes foi para a Holanda, onde suas idéias mais polêmicas sobre filosofia e o mundo natural seriam toleradas (ou pelo menos ignoradas). Em contraposição, o Parlamento de Paris aprovara, em 1624, um decreto que tornava críticas a Aristóteles passíveis de pena de morte. Descartes iniciou um trabalho no campo da física, mas, ao saber que Galileu fora posto em prisão domiciliar em 1633 por ajudar a corroborar o modelo heliocêntrico do sistema solar de Copérnico, não se arriscou a publicá-lo, temendo, muito compreensivelmente, um destino parecido. Mas a autopreservação não era seu único interesse. Durante toda a sua vida desejou ganhar o respeito não só de seus pares na filosofia e nas ciências como da Igreja católica. Homem de convicção religiosa, esperava que sua obra promovesse a fé, mas a Igreja nunca se convenceria de sua devoção. Numa visão retrospectiva, as autoridades estavam certas em seu ceticismo. Descartes foi parte do novo movimento de investigação que levou ao Iluminismo e forçou a religião a recuar. Sua obra, tanto em filosofia quanto em ciência, estimulou os agnósticos, ao passo que suas tentativas de edificar uma base racional para a fé conseguiram apenas demonstrar as dificuldades inerentes a semelhante projeto. Descartes era tão entusiástico com relação a seus projetos de ter uma longa vida quanto com relação à sua obra. Em 1639, gabou-se de não adoecer havia dezenove anos e de esperar viver até os cem. Dez anos depois aceitou um fatídico convite para se mudar para Estocolmo. A honra lhe foi dada pela rainha Cristina da Suécia, então com dezenove anos, que pensava que a instrução proporcionada por um dos maiores pensadores do mundo poderia distraí-la em suas horas vagas. Ela acalentava também a esperança de transformá-lo em um aristocrata sueco, com uma propriedade em terras alemãs conquistadas. Descartes imediatamente se arrependeu de sua decisão. Era um homem chegado a uma lareira crepitante e desenvolvera suas idéias mais originais ao devanear em um quarto aquecido por uma estufa. Ali, esperava-se que ele, em vez de ficar preguiçando na cama, enfrentasse o frio às cinco horas da manhã – a única hora em que Cristina conseguiu encaixar suas lições em sua assoberbada agenda. Tendo se queixado de que o inverno sueco congelava as mentes dos homens como congelava a água, em uma manhã de 1650 contraiu um resfriado e morreu de pneumonia.

O legado de Descartes foi o início da filosofia moderna. Com seus desvarios da juventude em mente, ele desejava elevar nosso conhecimento comum sobre o mundo e uma posição tão segura quanto a das verdades eternas da geometria e da matemática. Em geral reagimos a nossos erros iniciais mudando nossas opiniões, mas Descartes propôs-se a transformar o próprio método pelo qual formava suas idéias. Se as chamadas “certezas” filosóficas podem de fato ser postas em dúvida, ele decidiu duvidar de todas até encontrar uma que fosse indubitável. Esperava que, ao discernir o que tornava tal idéia inquestionável, o mesmo método de corroboração pudesse ser usado para reconstruir todo o edifício de seu conhecimento. Descartes escreveu que seu método imitava o de um arquiteto. Quando um arquiteto quer construir uma casa num terreno arenoso, começa por cavar um conjunto de valas das quais remove a areia, de modo a poder assentar suas fundações em solo firme. Da mesma maneira, Descartes começa a sua filosofia tomando tudo que é duvidoso e rejeitando-o como areia. No lugar da picareta ele emprega os métodos da dúvida para limpar o terreno para o conhecimento.

A demolição começa com os míseros sentidos humanos dos quais a maior parte de nossas crenças deriva. Nossa vista e audição por vezes nos falham e, como Descartes assinala, “É prudente nunca confiar inteiramente nas coisas que nos enganaram uma vez”. No entanto, esses erros em geral são cometidos quando algo está distante demais e é muito pequeno para ser corretamente visto. Havia outras coisas das quais, embora derivassem dos mesmos sentidos, Descartes simplesmente não era capaz de duvidar: por exemplo, de que estava sentado ao pé do fogo usando um manto de inverno. Não podia lançar dúvida sobre esses fatos a menos que fosse um louco, e recusava-se a tomar os loucos por modelo. Havia ainda a possibilidade de que não estivesse em absoluto sentado junto ao fogo, mas sim adormecido e sonhando em sua cama. Sem o benefício da visão retrospectiva, parece não haver nenhum meio conclusivo que nos permita determinar se ele estava acordado ou dormindo. Muitos de nós já tivemos sonhos intensamente vívidos de cuja realidade estávamos convencidos até que acordamos. A resposta de Descartes para esse problema é admitir que está de fato sonhando, pois há coisas sobre as quais ele não pode se enganar mesmo dormindo. Nem nossas visões mais fantásticas são inteiramente novas. Os unicórnios, que só existem na imaginação, não deixam por isso de ser produto de coisas reais – isto é, chifres e cavalos. Sem dúvida chifres e cavalos poderiam também ser imaginários, mas ainda assim teriam de ser compostos de cores reais. De mais a mais, dois mais três são cinco, quer estejamos acordados ou dormindo. Descartes argumenta, porém , que um Deus onipotente poderia ter feito com que não houvesse terra nem céu, nem forma, tamanho , cor ou lugar, mas que, não obstante, essas coisas parecessem existir. Aliás, Deus poderia também ter levado Descartes a cometer um erro cada vez que somava dois mais três. Presumivelmente Deus tem mais o que fazer, mas o filósofo imagina haver um demônio malévolo, supremamente poderoso e astuto, que dedica todas as suas energias a enganar pobres filósofos pondo imagens falsas diante deles e confundindo-lhes os cálculos. Esse estratagema fornece a Descartes uma dúvida completamente “hiperbólica” – a idéia de que todas as crenças que alimenta poderiam de fato ser falsas e todas as suas percepções ilusórias.

A saída fácil seria duvidar de existência desse demônio, mas Descartes opta por encará-lo. Mesmo que admita estar nas garras do demônio, ainda há algo a cujo respeito não pode ser enganado: o fato de que ele, Descartes, existe. Em uma das frases mais famosas tanto da filosofia quanto do latim, declarou, “Cogito ergo sum”: “Penso, logo existo”. Não lhe é possível duvida da própria existência, pois para duvidar é preciso existir.

Lamentavelmente, Descartes não foi capaz de reconstruir o conhecimento a partir desse fundamento. O cogito era verdadeiro, ele sustentou, porque era uma crença “clara e distinta”, mas suas tentativas de definir o que torna uma idéia clara e distinta tiveram resultados bastante vagos. Ao que parece, Descartes tinha em mente aquelas crenças tão claramente corretas que devem ter sido postas diante de nós por Deus, e Ele não desejaria nos enganar. Por exemplo, podemos ter certeza de que a matéria sempre tem dimensões e de que o triângulo sempre tem três lados. Não podemos pensar a matéria sem imaginá-la dotada de dimensões. Tampouco podemos conceber um triângulo sem imaginar que tem três lados. Mas se Deus deve endossar essas “crenças claras e distintas”, precisamos primeiro ter certeza de que Ele existe. Descartes argumentou que, assim como a idéia de triângulo significa a posse de três lados, a própria idéia de Deus assegura sua existência. Essa é uma variante do famigerado “argumento ontológico” – cujo fundamento é: se imaginamos Deus não existindo não estamos imaginando Deus, mas algo inferior a Ele. Para um ser supostamente perfeito, a não existência é realmente uma imperfeição. É uma matéria de apreensão clara e distinta que se imaginamos verdadeiramente um ser onipotente, onisciente e imortal, temos também de imaginar que ele existe. Os argumentos ontológicos fracassam por várias razões, e uma é que não são aplicáveis exclusivamente a Deus. Se imaginássemos um ser humano perfeito, por exemplo, a existência teria presumivelmente de estar incluída entre seus atributos, mas isso não significa que esse sujeito perfeito anda pela Terra em algum lugar. Mesmo sem esse problema, a argumentação de Descartes é circular, pois a veracidade de nossas percepções claras e distintas repousa sobre algo, que chamamos de Deus, que só ganha crédito ela própria por ser uma percepção clara e distinta.

É mais proveitoso inspecionar as bases sobre as quais somos capazes de duvidar. O cogito de Descartes estava na trilha certa, pois toda dúvida deve se basear em algo que não é em si mesmo objeto de dúvida. Por exemplo, se suspeito que o “Picasso” que me venderam é uma falsificação, é porque acredito que ele seja diferente das obras autênticas expostas nas coleções de arte. Da mesma maneira, posso duvidar do valor que aparece na minha conta no restaurante porque acredito ou ter pedido o item mais barato do cardápio ou que os garçons são capazes de cometer erros. Precisamos de fundamentos para a dúvida, e não podemos duvidar desses fundamentos ao mesmo tempo em que os usamos para duvidar de outras coisas. Em outras palavras, se duvidamos das dúvidas, é que não duvidamos de maneira alguma. Onde quer que haja ceticismo, deve haver ao mesmo tempo algo a cujo respeito não somos céticos. A dúvida sensata só pode ser parcial, sempre, e isso impõe limites severos à capacidade que tem o demônio de nos enganar. Podemos estar errados sobre certas coisas, mas não podemos estar errados sobre tudo – isso nos privaria não só dos meios de corrigir nossos erros, mas de qualquer base a partir da qual pudéssemos dizer que um erro foi cometido depois que o demônio tiver revelado a “verdade”. Esse demônio enfeitiçou os sentidos de Descartes mais do que ele supunha. Mas em vez de induzi-lo a superestimar o que ele pensava conhecer, levou-o a subestimar suas próprias capacidades como sujeito cognoscente.

Para nos enganar, o demônio tem de estar de posse de uma realidade que reconheceríamos e admitiríamos quando o véu da percepção fosse retirado. Mas isso exige um corpo de conhecimento que podemos considerar fixo, para fazer a distinção depois que o virmos. O mundo do demônio imaginado por Descartes é tal que nele não há Picassos autênticos e nem garçons nem clientes jamais fazem suas contas corretamente.. Mesmo em um cenário como esse, existem coisas como falsificações reais e contas corretas – o único problema é que não as identificamos quando as vemos. Que elas existem, contudo, é algo de que não podemos duvidar, pois de outro modo não haveria nenhuma resposta correta contrariada por nossos juízos. Ao nos negar a possibilidade de alguma vez estarmos corretos, porém, o demônio e sua realidade passam a ser irrelevantes.

O mundo verdadeiro supostamente ocultado de nós pelo demônio está para a “realidade” como a “realidade” está para nossos sonhos. A vítima do demônio encontra-se em uma posição semelhante à das pessoas que afirmam ter por vezes “acordado” em um sonho e percebido seu impasse. Se tenho um sonho em que me dou conta de que estou sonhando, essa percepção também é parte do sonho. Assim, como posso saber se realmente me dei conta de que estava sonhando ou se meramente sonhei que o fiz? Digamos que esse pensamento também me ocorra dentro de meu sonho; isso não fará nenhuma diferença, pois é tão parte do sonho como tudo o mais. Minha percepção não pode ser verdadeira, pois, quando estou sonhando, tudo que penso, digo e faço ocorre no contexto do sonho. Meus pensamentos oníricos não podem penetrar no mundo real para serem verdadeiros ou falsos. Essa incapacidade seria partilhada pelos pensamentos que temos quando acordados se eles fossem todos resultado do engano do demônio. Nossos pensamentos seriam incapazes de efetivamente se referirem ao mundo real e oculto da verdade, conhecido unicamente por nosso enganador. Não poderiam estar errados acerca desse mundo porque não estão, e nunca podem estar, relacionados a ele.

Essa discussão da possibilidade do conhecimento pode parecer hermética e muito distante da vida comum, mas tem conseqüências muito reais para nossas dúvidas e preocupações cotidianas. Um mundo em que todos os nossos amantes poderiam estar nos traindo, por exemplo, e em que jamais somos capazes de descobri-lo, não é o mundo em que vivemos. Quando nossas dúvidas superam nossa capacidade de acreditar na evidência de nossos sentidos, desprezamos essas mesmas desconfianças e zombamos delas. Poderíamos, é claro, ser extremamente azarados e nos envolver com uma série de parceiros adúlteros. No entanto, o fato de podermos descobrir e reconhecer a traição significa que não deveríamos descrer da fidelidade. Cada nova dúvida (nesse caso, cada nova infidelidade que aceitamos como verdade e não como boato) torna-se por sua vez fundamento para crença. Se confiamos em nosso poder de dedução quando ele revela o logro, deveríamos confiar igualmente nele quando não o faz.

O próximo artigo desta série é O GARFO DE HUME

AS GALINHAS DA BACON - A Previsão do Futuro

2006-07-10T18:10:00.000-03:00

Este é o 10º artigo desta série. Os três últimos são:

07 - A Lança de Lucrécio
08 - A Navalha de Occam
09 - O Príncipe de Maquiavel

Os cachorros esperam ser levados para passear em horários regulares e resistem a alterações de seu percurso habitual. Os seres s humanos não são diferentes e executam seus afazeres diários na expectativa de que o que foi verdadeiro ontem continuará a ser verdadeiro amanhã. O Sol continuará a se levantar de manhã e os objetos cairão no chão em vez de subir até as nuvens. Pensamos que esses eventos são governados pelas leis na natureza e podem ser previstos com segurança, mas por vezes nossas expectativas gerais são contrariadas. Sempre que usamos um número limitado de exemplos tomados do passado para provar uma regra que se aplica a todos os exemplos que poderíamos encontrar no futuro, estamos usando um método chamado indução. Empregamos a indução quando nossos pensamentos se movem do particular para o geral, ou do que experimentamos para o que não experimentamos. No sentido mais estrito, nada pode ser verdadeiramente provado por indução. Por mais vezes que tenhamos observado algo acontecer em determinada circunstância, não podemos ter absoluta certeza de que o mesmo acontecerá sempre que tal circunstância se repetir. Como Bertrand Russell observou: “O homem que deu comida para a galinha todos os dias da vida dela um belo dia torce-lhe o pescoço, mostrando que noções mais refinadas no tocante à uniformidade da natureza teriam sido úteis à galinha”. Não há dúvida de que o fato de alguma coisa já ter acontecido muitas vezes leva homens e galinhas a esperar que ela volte a acontecer. Segundo Russell, nossos instintos nos levam a acreditar que o Sol nascerá de novo amanhã, mas quem garante que não estamos na mesma posição que a malfadada ave? As leis na natureza parecem estar operando tão vigorosamente como sempre e até agora não deram nenhum sinal de hesitação, mas afirmar que a natureza será uniforme no futuro porque sempre o foi no passado é incorrer em petição de princípio. A natureza só será uniforme no futuro, é claro, se o for. Dado o grau em que nossa vida cotidiana depende de suposições indutivas, pareceria estranho chamá-las irracionais, mas para muitos filósofos é precisamente isso que são.

O primeiro filósofo moderno a fazer uma análise relevante da indução foi Sir Francis Bacon, nascido em Londres em 1561. Na qualidade de filho de Sir Nicholas Bacon, guardião do Selo Real – uma das maiores autoridades do Estado -, Francis foi criado em meio a privilégios e educado no Trinity College, em Cambridge, a alma mater de Bertrand Russell no século XX. A principal carreira de Bacon não se deu no campo da filosofia. Ele se tornou advogado aos dezesseis anos e político aos vinte e três. Em 1584 foi eleito para a Câmara dos Comuns, onde trabalhou por trinta anos. De seu assento parlamentar, cumulou Elisabete I de conselhos sobre como deveria governar o país. Suas opiniões foram completamente ignoradas e, em 1593, Bacon perdeu a pouca influência que tinha quando se opôs a um projeto de subsídio real para financiar futuras guerras com a Espanha.

Bacon entendeu-se muito melhor com Jaime I, que subiu ao trono inglês em 1603 e o fez cavaleiro no mesmo ano. O rei aprovou suas idéias sobre as prerrogativas reais e recompensou-o com a procuradoria geral em 1613. Em 1618 ele foi nomeado presidente da Câmara dos Pares e elevado a barão de Verulam, tendo se tornado visconde de Saint Albans três anos depois. Bacon conduziu sua carreira com o mesmo ethos que levou para a filosofia. A natureza, acreditava, revelaria seus segredos suavemente, sob estreita observação, não por ação da força bruta. Em assuntos de Estado, ele foi um maquinador que trabalhava no intuito de agradar aos que ocupavam altos postos. Chegou até nós um caderno em que ele freqüentemente rabiscava lembretes para lisonjear protetores potenciais e estudar as fraquezas de rivais. Para a sensibilidade de nossos dias, o pior ato de Bacon foi ter participado de um interrogatório sob tortura de um clérigo acusado de traição. Era, no entanto, leal a seu rei, generoso com os amigos e bondoso com seus criados. Sua abordagem indireta do poder propiciou-lhe uma carreira ilustre, mas sua queda, quando veio, foi vertiginosa. Mal envergara seu manto de visconde, foi acusado de aceitar suborno perante aquele mesmo tribunal de recursos que antes encabeçara. Bacon confessou sua culpa, mas declarou que aqueles presentes não haviam influenciado seu julgamento. Nisso estava provavelmente dizendo a verdade, já que os dois querelantes se queixaram de ter perdido suas ações, embora ele tivesse aceitado seus subornos. Após um curto período na Torre de Londres em 1621, Bacon foi banido do Parlamento e da corte. Embora seu crime fosse comum entre seus colegas juízes, Bacon observou, com magnanimidade, que a punição era adequada e justa. Sua vida pública terminara, mas isso não o impediu de passar o resto de seus dias escrevendo obras de filosofia.

Bacon almejava restituir ao homem um domínio sobre a natureza de que não gozava desde o Jardim do Éden. O caminho para isso, pensava, não era a especulação abstrata dos filósofos (que chamou “infrutíferas”), mas a cuidadosa observação da natureza e de seus procedimentos. Afirmou que o problema das crenças de seus predecessores sobre a natureza era serem repletas de pressupostos dogmáticos ou resultar de generalizações precipitadas a partir de um mero punhado de casos. Propôs que verdades gerais deviam ser determinadas por uma ascensão gradual de graus menores para graus maiores de universalidade. Portanto, como a existência de um corvo preto não prova serem todos os corvos dessa cor, deveríamos começar verificando se todos os corvos, digamos, da Torre de Londres são pretos, depois os de Londres, depois os do mundo. Em algum momento, ele esperava, chagaríamos a crenças sobre o mundo que se aplicariam a todos os casos e estariam acima de qualquer dúvida sensata. Bacon começou a adotar esse procedimento compilando tabelas de suas observações e usando um processo de eliminação para determinar as propriedades que estavam sempre presentes numa dada situação e as que eram meramente incidentais. Foi usando esse método que inferiu, corretamente, que o calor era causado pela vibração de pequenas partículas.

A vantagem do método de Bacon é enraizar-se no mundo que podemos ver e tocar e não deixar se arrastar por vôos fantasiosos sobre a origem das coisas. Mas há um problema concomitante. Enfrentaríamos uma tarefa enfadonha se tomássemos Bacon ao pé da letra e começássemos com generalizações básicas antes de passarmos para teorias mais amplas. Há no mundo tantos dados para tantas teorias que não saberíamos onde começar, ou onde terminar. É provável, também, que morrêssemos de velhice antes de conseguir levar a cabo observações suficientes para descobrir uma só lei da natureza. Por si só, a observação não orientada é insuficiente, a ciência precisa também de hipóteses – palpites racionais para guiar nossa pesquisa -, e elas brotam da imaginação do cientista e não apenas do mundo à sua volta. Foi só no século XIX, com a pesquisa de Darwin nas ilhas Galápagos, que o método meticuloso e laborioso de Bacon foi empregado pela ciência com inequívoco sucesso.

Apesar de todas as deficiências da indução como método de pesquisa científica, ainda nos apoiamos nela quando esperamos que o açúcar adoce nosso café em vez de torná-lo amargo. Nossa crença nessa regularidade é tão entranhada que, se uma manhã nosso café tivesse um gosto esquisito, suporíamos que usamos sal por engano, em vez de pensar que o açúcar perdera seu poder adocicante da noite para o dia. Não nos agrada pensar que suposições desse tipo são precipitadas, pois as explicações para as regularidades no mundo não nos parecem completos mistérios. Quando um tijolo é atirado a uma vidraça, ela se quebra porque vidros são frágeis e tijolos são duros. A ação de quebrar não acompanha o arremesso do tijolo de maneira inexplicável. Quando observamos o episódio, um evento parece levar ao outro de maneira “fácil” e natural. Se o tijolo se transformasse em um ramo de flores ao atingir a janela, não concluiríamos de imediato que a causa dessa transformação fora o arremesso. Pensaríamos, isto sim, que estávamos diante de uma pilha de tijolos falsos, que continham flores ocultas, ou suporíamos que estávamos alucinando e deveríamos ir ao médico. Como o cético David Hume formulou outra vez: “Comparo um milagre com outro e sempre rejeito o maior”. Só nos convenceríamos de que o arremesso de um tijolo produz flores se pudéssemos observar atentamente cada passo desse processo para ver como ele acontece, sem deixarmos nenhuma brecha escondida em que a “mágica” pudesse ocorrer. Uma única observação bastaria para nos satisfazer se pudéssemos ver em câmera lenta o revestimento do tijolo falso abrir-se para revelar as flores em seu interior. Podemos fazer uso da indução para compreender o mundo, mas também extraímos nossas expectativas de um entendimento sólido de coisas como tijolos e flores.

Por vezes o senso comum nos aconselha a rejeitar conclusões que a indução não levaria a acreditar prováveis. Se a probabilidade de recorrência de um fenômeno aumenta cada vez que ele ocorre, quanto mais vivemos, maior o número de manhãs em que acordamos, e portanto, a probabilidade de acordarmos uma outra manhã aumentaria cada dia que vivêssemos. Por essa lógica, é justamente no dia que morro que tenho menos probabilidade de morrer. Podemos rejeitar essa conclusão facilmente com base em nosso entendimento mais amplo da vida e da morte. No entanto, esse entendimento mais amplo é apoiado o tempo todo por uma confiança na indução e na uniformidade da natureza. Devo observar não apenas a regularidade de meu próprio despertar a cada manhã, mas também a regularidade com que indivíduos de certa idade morrem durante o sono. Assim, uma indução é contrariada por uma indução diferente. Se reconstituirmos as origens da compreensão até um ponto suficientemente remoto, chegaremos a conclusões que repousam em uma fé cega na uniformidade da natureza.

Seríamos loucos de pedra se duvidássemos dessa uniformidade. Ao que tudo indica, ter hábitos é parte do que significa ser racional. Há certos princípios segundo os quais devemos viver, mas que não podemos justificar pelo uso da lógica. Por exemplo, acreditamos que saltar de edifícios altos é fatal porque demonstrou sê-lo para todos os que tentaram. E eu, embora não possa provar que será igualmente letal no futuro, seria considerado maluco se testasse isso jogando-me de um arranha-céu. Se não é rigorosamente lógico esperar que o futuro se assemelhe ao passado, certamente não é mais lógico esperar que não o faça. A galinha de Bertrand Russell que tem o pescoço torcido em uma bela manhã não é uma criatura mais estúpida por esperar ganhar comida aquele dia. Russell não foi o único a subestimar as galinhas. Após realizar um experimento pioneiro em refrigeração recheando uma galinha com neve, Sir Francis Bacon pegou um resfriado e morreu em 1626.

O próximo artigo desta série é O DEMÔNIO DE DESCARTES

O PRÍNCIPE DE MAQUIAVEL - O Apelo Ao Que Há de Pior em Nossa Natureza

2006-07-10T17:50:00.000-03:00

Este é o 8º artigo anteriores desta série. Os três últimos são:

06 - As Metas de Aristóteles
07 - A Lança de Lucrécio
08 - A Navalha de Occam

Niccolò Machiavelli, ou Maquiavel, declarou que, para o soberano “mais vale ser temido que amado, é mais prudente ser cruel que compassivo”. Por causa de conselhos desse tipo, “maquiavelismo” tem sido, há séculos, um epíteto para vilania, quando, mais propriamente, implica realismo. As palavras “fantasia” e “idealismo”, por outro lado, escaparam de certo modo ao opróbrio lançado sobre sua rival, embora em qualquer relato imparcial da história do século XX sejam elas que mais têm do que se defender. Os pensamentos que fizeram a má fama de Maquiavel foram elucidados em O Príncipe, escrito em 1513 para Lorenzo de Médici, soberano de Florença. O livro não é moral nem imoral; é amoral. Não é nem um discurso de justificação do poder do Estado, nem um tratado sobre os objetivos morais que um soberano deveria perseguir. Ao contrário, é um guia neutro para se alcançar e manter o poder político. Suas estratégias tomam os homens como são, não como deveriam ser. Como Maquiavel escreveu: “O modo como os homens vivem está tão distante do modo como deveriam viver que alguém que abandone o que é pelo que deveria ser persegue sua derrocada, não sua preservação.” De que valem, afinal , valores políticos sem o poder de colocá-los em prática? Os mesmos sentimentos são evidentes hoje nas proezas dos políticos democráticos modernos para arranjar voto sempre que o dia das eleições se aproxima. Talvez eles não o admitam, mas suas proezas também encontrariam aprovação nas páginas de O Príncipe.

Muitos grandes filósofos consideravam a maior parte das pessoas estúpidas; Maquiavel, porém, preferia considerá-las perversas. Os soberanos, ele afirmava, deveriam ter isso como favas contadas e, se eles tivessem sorte elas seriam também estúpidas. Claramente, a perversidade de que Maquiavel falava era licenciosidade e egoísmo – dois vícios que o liberalismo e o capitalismo de hoje toleram respectivamente. Se hoje o veredicto de Maquiavel sobre o comportamento dos homens comuns parece cruel, não dever ter soado mais brando no clima filosófico do início do século XVI. O ethos humanista do Renascimento buscava liberar as intenções virtuosas da humanidade, e permitir-lhes dar forma ao bom funcionamento do Estado. Sendo basicamente um autodidata, Maquiavel evitou essas idéias prontas em seus estudos iniciais. Mas embora não desse aos valores morais a ênfase que lhes conferiam seus confrades, partilhava da idéia de Galileu e outros de que o homem poderia vir a compreender o projeto de Deus para o universo. Sua metodologia era humanista, mesmo que suas conclusões não o fossem.

Livros parecem ter sido o único divertimento de Maquiavel em sua juventude. Ele nasceu em 1469 em um ramo relativamente empobrecido de uma rica e poderosa família florentina. Seu aprendizado heterodoxo não atrapalhou sua carreira profissional e, em 1498, com apenas 29 anos foi nomeado Chanceler de Florença. A Itália estava mergulhada em tumultos políticos nessa época, nenhuma de suas quatro cidades-Estado dominantes sendo capaz de resistir à influência estrangeira. O último capítulo de O Príncipe é intitulado “Exortação à libertação da Itália das mãos dos bárbaros” – termo pelo qual Maquiavel se referia aos franceses e espanhóis. Embora tenha escrito que a ocupação promovida por esses estrangeiros “fede às narinas de todos nós”, em 1500 passou cinco meses na corte francesa, em uma missão diplomática, e viu como a vida podia ser diferente em um país unido sob um poder central forte. E no entanto, pensou, os cidadãos da França e os de Florença não são assim tão diferentes. Eram todos seres humanos com as mesmas paixões, e o que dava resultado para uma raça deveria poder ser aplicado satisfatoriamente a outra. A seu ver, porém, isso não poderia ser conseguido mediante o apelo ao que esse povo tivesse de melhor em sua natureza, pois essa suposta bondade, era em grande parte uma fantasia. Em contrapartida, os meios mais execráveis que um soberano pudesse usar para conservar seu poder justificavam-se, porque a vilania do soberano nada é se comparada à de seus súditos. Maquiavel teve até uma palavra amiga a dizer sobre o tirânico César Bórgia, que se apossou de um território na Itália central em questão de meses. Justificação não era a preocupação fundamental de Maquiavel. O Príncipe é um livro sobre meios, não sobre fins.

Os preceitos de Maquiavel são admiravelmente claros e sucintos – em contraste, por exemplo, com os conselhos nebulosos dos guias atuais para o sucesso na vida e nos negócios. Um soberano – p. ex., Deus – deseja idealmente ser tanto temido quanto amado, mas como em geral só uma dessas duas coisas é possível em um dado momento, ele deveria escolher ser temido. Essa é a opção mais segura, porque as pessoas são:

“Ingratas, inconstantes e falazes, ansiosas por evitar perigos e ávidas de ganhos, e enquanto lhes sois útil estão do vosso lado, oferecendo-vos seu sangue, seus bens, sua vida e seus filhos enquanto o perigo está distante... quando ele se aproxima, porém, vos dão as costas.”

Embora os homens sejam criaturas torpes, prontas a quebrar um vínculo de amor quando de seu interesse, o medo que a ameaça de punição assegura será sempre eficaz em garantir obediência. Se Maquiavel está certo, parece que as pessoas têm o governo que merecem.

Embora seja útil ser temido, convém evitar ser odiado. A virtude não deveria ser o objetivo principal de um soberano, mas tampouco o deveria ser a má ação. Ao contrário, “ele deve praticar o bem até onde puder, mas, se compelido pela necessidade, deve estar pronto a tomar o caminho do mal”. Como déspotas desde Kim II-Sung da Coréia do Norte e Saddan Hussein ex do Iraque descobriram, uma vez implantado o medo, é possível fingir que seu povo o adora. Maquiavel consideraria essa estratégia arriscada demais, embora de fato aconselhe o logro como um dos métodos operacionais do soberano. Um líder nunca deveria cumprir sua palavra quando isso lhe é desvantajoso, mas deve haver pelo menos um arremedo de verdade no que diz. Um bom soberano será um exímio mentiroso. Da mesma maneira, é uma boa idéia para empresas mostrar-se preocupadas com o meio-ambiente ou solidárias com seus empregados, mas talvez não seja do interesse financeiro de seus acionistas que tudo isso seja mais que simulação. Cidadãos – ou clientes, ou trabalhadores – podem ser com certeza perversos, mas, segundo Maquiavel, as coisas ficam mais fáceis se além disso forem tolos, “pois a massa se deixa sempre impressionar por aparências e resultados, e o mundo é composto de massa”. Para que nossos métodos funcionem, portanto, pode ser necessário mantê-los ocultos. Como cínicos observam muitas vezes hoje em dia, se o povo realmente gostasse de políticos honestos não insistiria em votar em canalhas.

Ao mesmo tempo, um soberano deveria exigir que seus conselheiros lhe dissessem sempre a verdade. Deveria ter em mente, porém, que esses conselheiros não são menos perversos e interesseiros que o comum da humanidade. Punições, rebaixamentos de posto e más notícias deveriam ser ministrados todos ao mesmo tempo, sempre que as condições o permitam, pois quanto menos durarem mais breves serão seus efeitos secundários. Favores e notícias boas, por outro lado, deveriam ser ministrados em pequenas doses por um longo tempo, de modo que seu efeito seja mais duradouro. Ultimamente, os políticos aprenderam a fazer melhor ainda: anunciam uma mesma notícia boa, como um aumento dos gastos públicos, em várias ocasiões diferente, apenas mudando as palavras a cada vez.

Um soberano astuto deveria ter o cuidado de não ficar em cima do muro. Segundo Maquiavel, a ação resoluta é a melhor forma de prudência. Isso pode surpreender todos que já se viram entre dois amigos em conflito. Tomar o partido de um deles costuma ser uma maneira segura de incorrer no desagrado de ambos depois que tiverem se acertado. Porém, ainda que o conselho de Maquiavel viesse a se provar útil nesse caso, o resultado seria não o êxito de uma amizade, mas meramente o êxito de uma relação de poder. Tratamos nossos verdadeiros amigos não como meios para um fim – como o soberano trata seus cônjuges -, mas como fins em si mesmos. Um político, por outro lado, deve estar tão pronto a sacrificar uma amizade quanto um amigo deve estar a sacrificar o poder. Em defesa de Maquiavel, poderíamos dizer que não há amizades verdadeiras na política. Na arte de governar, ele sustentou, deveríamos nos aliar a um ou outro combatente porque, seja qual for o resultado, passaríamos a ser credores de alguém. Um futuro governante da Itália – Benito Mussolini – ouviu esse conselho e pagou por ele com sua vida. Teria sido mais prudente seguir os passos do ditador da Espanha, Francisco Franco, que ofereceu a Hitler somente sua simpatia e em conseqüência permaneceu no cargo por trinta e seis anos, até morrer aos oitenta e três anos de idade. Em geral, Maquiavel insistia que um soberano deveria liderar e defender seus vizinhos mais fracos, e esforçar-se por debilitar os mais fortes. E quando os fracos se desentendem entre si, é melhor ajudar um a esmagar o outro que correr o risco de vê-los juntos contra nós no futuro. Maquiavel talvez não tenha sido muito cínico aqui, pois às vezes a intervenção leva exatamente a essa contingência.

Em 1992, os Estados Unidos iniciaram a Operação Restauração da Esperança para levar ajuda à Somália destroçada pela guerra. O plano frustrou-se rapidamente quando os somalis se deram conta de que preferiam lutar contra os americanos do que uns com os outros. Quando o enviado dos EUA , Almirante Howe ofereceu uma recompensa de 25.000 dólares pelo general Mohamed Aidid, o comandante anunciou horas depois que pagaria um milhão de dólares pela captura do “Animal” Howe. Bill Clinton reagiu ao número crescente de mortos em combate num estilo maquiavélico de manual. Como seu ex-assistente George Stephanopoulos contou em All Too Human [Tudo muito humano], o presidente declarou: “Não estamos castigando esses filhos de uma égua. Quando pessoas nos matam, devem ser mortas em maior quantidade.” O resultado foi um fiasco vexaminoso para os Estados Unidos, para Clinton e todos os seguidores de Maquiavel. Nas palavras do porta-voz da ONU, o major Dave Stockwell: “Viemos, lhes demos comida e levamos um pontapé no traseiro”.

O consolo é que os Estados Unidos teriam enfrentado críticas mesmo que tivessem deixado os somalis entregues à própria sorte desde o início. A volúvel opinião pública ocidental queixa-se de “imperialismo” quando os Estados Unidos intervêm e de “insensibilidade” quando não o fazem. Maquiavel, que não esperava menos de pessoas que considerava torpes, seria compreensivo:

“Que nenhum Estado pense que pode sempre adotar uma rota segura; mais valeria compreender que todas as escolhas envolvem riscos, pois a ordem das coisas é tal que nunca se escapa de um perigo sem incorrer em outro; a prudência está em ponderar as desvantagens de cada escolha e tomar a menos má como boa.”

Isto não quer dizer que não podemos complicar as coisas com nossas ações. A causa americana não foi ajudada quando, por ocasião de um encontro dos dignitários do clã de Mogadíscio em 12 de julho de 1993 para discutir passos em direção à paz, a casa foi cercada por helicópteros americanos e destruída por mísseis, resultando na morte de mais de cinqüenta pessoas. Contudo, se os Estados Unidos voltassem a se recolher ao isolacionismo, e deixassem os pobres e os fracos do mundo entregues à própria sorte, ninguém poderia dizer que Maquiavel não os advertiu. Nenhum príncipe com algum juízo joga dinheiro fora.

Não deixe de ler AS GALINHAS DE BACON, o próximo artigo. E olha que não é nenhuma receita culinária, ok?

A NAVALHA DE OCCAM - As Virtudes da Simplicidade

2006-07-10T17:40:00.000-03:00

Diante de dois filósofos discutindo um complicado problema filosófico, um ouvinte talvez ficasse curioso em razão de tanto barulho. Poderia se perguntar por que eles não eram capazes de concordar simplesmente em que a explicação mais simples é a melhor e parar por aí. De fato, a maioria dos filósofos endossaria esse parecer. O princípio conhecido como “navalha de Occam” é assim chamado em homenagem a Guilherme de Occam (ou William of Ockham), o monge medieval que a brandiu com tanto entusiasmo. Occam foi o autor de uma sugestão famosa: as entidades não deveriam ser multiplicadas além do necessário. Uma formulação da “navalha” agradável aos cientistas atuais – para não mencionar as pessoas dotados de senso comum – seria a seguinte: quando duas teorias concorrentes podem ser ambas adequadas para explicar um dado fenômeno, deve-se preferir a mais simples.

Occam nasceu em 1285 na Aldeia de Occam em Surrey, ou na de mesmo nome em Yorkshire, Inglaterra. Pouco se sabe sobre seus primeiros anos, mas após cursar o seminário da ordem franciscana ele iniciou um curso de teologia na Universidade de Oxford. Seus comentários controversos sobre as Sentenças de Pedro Lombardo – o manual religioso padrão da época – logo ofenderam os professores de filosofia de Oxford. Enquanto Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) considerava os sacramentos cristãos meros sinais visíveis da graça invisível de Deus, a explicação de Lombardo os promovia a causas reais de favor divino. Occam, esposando a visão agostiniana, recusou-se a admitir que Deus precisava de intervenção de mortais para operar Sua vontade. Após ser publicamente acusado de herético, foi obrigado a deixar a universidade sem obter o grau de mestre. Completou seus estudos em Paris, onde suas idéias novamente despertaram oposição e lhe valeram uma advertência das autoridades docentes. Identificando nele um agitador, o Papa João XXII convocou Occam a Avignon , onde, na prática, prendeu o monge em um convento durante quatro anos. Mesmo ali Occam continuou a procurar controvérsia, afirmando que deveria ser permitido aos franciscanos renunciar aos bens terrenos. Em 1328, Occam fugiu para Munique com dois outros membros de sua ordem. Por esse ato de desacato, o papa João XXII decretou imediatamente sua excomunhão. Em Munique, Occam viveu sob a proteção do igualmente recalcitrante Imperador Luís IV, a quem teria supostamente proposta: “Se me defenderdes com a espada, e vos defenderei com a pena.” Enredando-se ainda mais na política eclesiástica, defendeu fervorosamente a causa do imperador em sua luta com o papado pelo poder. Antes de finalmente sucumbir em 1349 ao que era possivelmente a peste negra, Occam encontrou tempo para analisar minuciosamente os editos de João XXII e – sem dúvida com grande satisfação – declarou-o um herético e um pseudopapa.

É notório que foi por razões alheias à simplicidade que Occam propôs sua tese mais famosa: que as criaturas e os objetos não possuem essências dotadas de existência independente. A visão dominante na época (derivada de Platão) era que, além de Rex, Totó e todos os demais cachorros, existia também um objeto – “Cachorro” – à cuja imagem todos os nossos cachorros , em suas diferente s formas e tamanhos, haviam sido feitos. Se não é possível encontrar Cachorro nesta terra, isso não tem nenhuma importância, porque Cachorro, juntamente com todas as essências, reside na mente do Criador, onde caça alegremente o “Gato” e rói o “Osso”. Deixar de lado essas essências existentes certamente contribui para uma visão mais simples do universo, mas a verdadeira preocupação de Occam era que elas impunham uma limitação à liberdade criativa de Deus. Segundo ele, Deus, ao moldar o mundo, não operou a partir de idéias preconcebidas, mas esculpiu a seu bel-prazer. Isso não impede que certos grupos de objetos se assemelhem uns aos outros de várias maneiras, o que permite aos homens formar conceitos universais como “Homem”, “Gato” ou “Cavalo”. É aí que a navalha de Occam entra em ação, pois podemos falar dessas generalidades sem apelar para “idéias na mente do Criador”. Termos gerais, sustentou Occam, são símbolos que representam uma “intenção” da mente de agrupar vários objetos comuns. Como não há nenhuma necessidade de invocar um objeto extra – por exemplo, a essência de “Carvalho” a que esse ter se referiria -, o fato é que tal objeto não existe. Essa idéia, conhecida como “nominalismo”, foi a maior façanha teórica operada por Occam com o uso da “navalha”. Infelizmente ele não parou por aí. Usou também sua navalha para se desvencilhar da existência do movimento – que pode ser descrito adequadamente, afirmou, como o reaparecimento de uma coisa num lugar diferente. Pelo menos nesse sentido, Occam talvez não tenha sido a melhor propaganda para seu próprio princípio.

Em sua forma mais pura, a “navalha” é um método de trabalho, não uma apreensão da natureza do mundo. Como tal, não pode ser refutada por um caso em que a explicação mais simples seja demonstravelmente falsa. Como qualquer conjunto de fatos pode ser explicado por um número indefinido de hipóteses, no mínimo poupa-se tempo se for testada primeiro a hipótese mais simples. Quando, por exemplo, uma pessoa recusa reiteradamente um convite seu para um encontro, pode ser porque ela anda superocupada ultimamente, ou porque aceitar a deixaria nervosa demais, ou ainda porque você ainda não sugeriu um local atraente. A explicação mais simples, contudo – e a presunção normal nessas circunstâncias -, é que a tal pessoa não gosta de você. Até que ela expresse o contrário, você só tem a ganhar admitindo isso, se quiser poupar energia.

Uma outra aplicação, mais controversa, faz da navalha de Occam mais que uma mera regra geral nem sempre confiável. Como o filósofo Ludwig Wittgenstein formulou: “Uma roda que gira sem que nada gire com ela não é parte do mecanismo.” Em outras palavras, sempre que alguma coisa é desnecessária para a compreensão de determinado processo, há razões para afirmar que ela não desempenha nenhum papel nele. Por exemplo, filósofos behavioristas da mente afirmam que nossas palavras e ações podem ser explicadas sem que ponhamos em jogo experiências psicológicas, como intenções, desejos e sentimentos. Sem essas entidades, a explicação da ação humana fica muito mais simples, e assim sendo, com uma navalhada particularmente implacável, os behavioristas as aboliram. Em conseqüência, foram acusados de “fingir analgesia” – de negar para todos os propósitos a existência da consciência. Embora os mais cabeças-duras deles aceitassem a acusação com orgulho, que behavioristas mais moderados afirmaram que a consciência (seja lá o que for isso) não desempenha papel algum na explicação do modo como agimos. Dessa maneira, a “navalha” não é necessariamente uma ferramenta para a rejeição daquelas entidades que se multiplicaram desnecessariamente, mas uma mera lâmina que corta e separa entidades de modo a que possam ser postas em seu devido lugar. Por exemplo, os darwinistas acreditam que a evolução explica nossa existência e que citar a influência de Deus, é introduzir uma entidade supérflua. Declaram também que não pretendem refutar a existência de Deus. Sustentam que, embora Deus possa existir, não desempenhou nenhum papel direto na criação da raça humana. Esse rebaixamento pode ou não aplacar os religiosos. Como sempre que a “navalha” é usada, nada garante que a nova condição de uma entidade não será tão repugnante para seus entusiastas quanto teria sido a sua rejeição cabal.

Devemos ter cuidado de só usar a navalha de Occam para podar os elementos dispensáveis de uma teoria explanatória – isto é, os que não fazem nenhum trabalho útil na explicação dos fenômenos. Ela não deveria ser usada par cortar fora os próprios fenômenos a serem explicados (quebrando essa regra, os teóricos poderiam tornar seu trabalho realmente muito fácil). Mesmo os behavioristas mais extremados não incorrem nesse erro - não cortaram fora nosso comportamento, por assim dizer. No entanto, eles simplificaram sua teoria à custa de um outro fenômeno digno de consideração – a natureza subjetiva dos estados mentais como imaginar ou sentir dor. Os estados mentais que eles negam, exigiriam explicação mesmo que não desempenhassem um papel no comportamento. Sua perda é um preço caro demais a se pagar pela simplicidade.

Convém notar que o princípio de Occam contém uma subcláusula implícita: “Todas as outras coisas sendo iguais.” A explicação mais simples só deve ser preferida a uma mais complexa se, sob outros aspectos, ambas tiverem poderes explanatórios equivalentes. Se uma teoria mais complexa é capaz de explicar coisas muito melhor que uma simples, deveríamos preferi-la. Occam não valorizava a simplicidade acima de tudo, meramente acreditava que ela nos dava bases para escolher entre duas explicações igualmente adequadas. Para a consternação dos historiadores de poltrona, Occam nunca usou sua “navalha” para resolver um enigma escolástico famoso, embora apócrifo: a questão de quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfinete. Usando a “navalha”, a resposta mais simples – e portanto a “correta” – é, claro, só um.

Não deixe de ler o próximo artigo desta série a ser postado em breve: O PRÍNCIPE DE MAQUIAVEL.

Campos de Investigação da Filosofia

2006-07-05T05:24:00.000-03:00

Este é o 3º Artigo desta série. O dois primeiros são:

01 - A Origem da Filosofia
02 - O Nascimento da Filosofia

Os períodos da Filosofia grega

A Filosofia terá, no correr dos séculos, um conjunto de preocupações, indagações e interesses que lhe vieram de seu nascimento na Grécia.

Assim, antes de vermos que campos são esses, examinemos brevemente os conteúdos que a Filosofia possuía na Grécia. Para isso, devemos primeiro conhecer os períodos principais da Filosofia grega, pois tais períodos definiram os campos da investigação filosófica na Antigüidade.

A história da Grécia costuma ser dividida pelos historiadores em quatro grandes fases ou épocas:

1. A da Grécia Homérica, correspondente aos 400 anos narrados pelo poeta Homero, em seus dois grandes poemas, Ilíada e Odisséia;

2. A da Grécia Arcaica ou dos sete sábios, do século VII ao século V antes de Cristo, quando os gregos criam cidades como Atenas, Esparta, Tebas, Megara, Samos, etc., e predomina a economia urbana, baseada no artesanato e no comércio;

3. A da Grécia Clássica, nos séculos V e IV antes de Cristo, quando a democracia se desenvolve, a vida intelectual e artística entra no apogeu e Atenas domina a Grécia com seu império comercial e militar;

4. e, finalmente, a Época Helenística, a partir do final do século IV antes de Cristo, quando a Grécia passa para o poderio do império de Alexandre da Macedônia, e, depois, para as mãos do Império Romano, terminando a história de sua existência independente.

Os períodos da Filosofia não correspondem exatamente a essas épocas, já que ela não existe na Grécia homérica e só aparece nos meados da Grécia arcaica. Entretanto, o apogeu da Filosofia acontece durante o apogeu da cultura e da sociedade gregas; portanto, durante a Grécia clássica.

Os quatro grandes períodos da Filosofia grega, nos quais seu conteúdo muda e se enriquece, são:

1. Período pré-socrático ou cosmológico, do final do século VII ao final do século V a.C., quando a Filosofia se ocupa fundamentalmente com a origem do mundo e as causas das transformações na Natureza.

2. Período socrático ou antropológico, do final do século V e todo o século IV a.C., quando a Filosofia investiga as questões humanas, isto é, a ética, a política e as técnicas (em grego, ântropos quer dizer homem; por isso o período recebeu o nome de antropológico).

3. Período sistemático, do final do século IV ao final do século III a.C., quando a Filosofia busca reunir e sistematizar tudo quanto foi pensado sobre a cosmologia e a antropologia, interessando-se sobretudo em mostrar que tudo pode ser objeto do conhecimento filosófico, desde que as leis do pensamento e de suas demonstrações estejam firmemente estabelecidas para oferecer os critérios da verdade e da ciência.

4. Período helenístico ou greco-romano, do final do século III a.C. até o século VI depois de Cristo. Nesse longo período, que já alcança Roma e o pensamento dos primeiros Pais da Igreja, a Filosofia se ocupa sobretudo com as questões da ética, do conhecimento humano e das relações entre o homem e a Natureza e de ambos com Deus.

Filosofia Grega

Pode-se perceber que os dois primeiros períodos da Filosofia grega têm como referência o filósofo Sócrates de Atenas, donde a divisão em Filosofia pré-socrática e socrática.

Período pré-socrático ou cosmológico

Os principais filósofos pré-socráticos foram:

- filósofos da Escola Jônica: Tales de Mileto, Anaxímenes de Mileto, Anaximandro de Mileto e Heráclito de Éfeso;

- filósofos da Escola Itálica: Pitágoras de Samos, Filolau de Crotona e Árquitas de Tarento;

- filósofos da Escola Eleata: Parmênides de Eléia e Zenão de Eléia;

- filósofos da Escola da Pluralidade: Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazômena, Leucipo de Abdera e Demócrito de Abdera.

As principais características da cosmologia são:

- É uma explicação racional e sistemática sobre a origem, ordem e transformação da Natureza, da qual os seres humanos fazem parte, de modo que, ao explicar a Natureza, a Filosofia também explica a origem e as mudanças dos seres humanos.

- Afirma que não existe criação do mundo, isto é, nega que o mundo tenha surgido do nada (como é o caso, por exemplo, na religião judaico-cristã, na qual Deus cria o mundo do nada). Por isso diz: “Nada vem do nada e nada volta ao nada”. Isto significa: a) que o mundo, ou a Natureza, é eterno; b) que no mundo, ou na Natureza, tudo se transforma em outra coisa sem jamais desaparecer, embora a forma particular que uma coisa possua desapareça com ela, mas não sua matéria.

- O fundo eterno, perene, imortal, de onde tudo nasce e para onde tudo volta é invisível para os olhos do corpo e visível somente para o olho do espírito, isto é, para o pensamento.

- O fundo eterno, perene, imortal e imperecível de onde tudo brota e para onde tudo retorna é o elemento primordial da Natureza e chama-se physis (em grego, physis vem de um verbo que significa fazer surgir, fazer brotar, fazer nascer, produzir). A physis é a Natureza eterna e em perene transformação.

- Afirma que, embora a physis (o elemento primordial eterno) seja imperecível, ela dá origem a todos os seres infinitamente variados e diferentes do mundo, seres que, ao contrário do princípio gerador, são perecíveis ou mortais.

- Afirma que todos os seres, além de serem gerados e de serem mortais, são seres em contínua transformação, mudando de qualidade (por exemplo, o branco amarelece, acinzenta, enegrece; o negro acinzenta, embranquece; o novo envelhece; o quente esfria; o frio esquenta; o seco fica úmido; o úmido seca; o dia se torna noite; a noite se torna dia; a primavera cede lugar ao verão, que cede lugar ao outono, que cede lugar ao inverno; o saudável adoece; o doente se cura; a criança cresce; a árvore vem da semente e produz sementes, etc.) e mudando de quantidade (o pequeno cresce e fica grande; o grande diminui e fica pequeno; o longe fica perto se eu for até ele, ou se as coisas distantes chegarem até mim, um rio aumenta de volume na cheia e diminui na seca, etc.). Portanto o mundo está em mudança contínua, sem por isso perder sua forma, sua ordem e sua estabilidade.

A mudança - nascer, morrer, mudar de qualidade ou de quantidade - chama-se movimento e o mundo está em movimento permanente.

O movimento do mundo chama-se devir e o devir segue leis rigorosas que o pensamento conhece. Essas leis são as que mostram que toda mudança é passagem de um estado ao seu contrário: dia-noite, claro-escuro, quente-frio, seco-úmido, novo-velho, pequeno-grande, bom-mau, cheio-vazio, um-muitos, etc., e também no sentido inverso, noite-dia, escuro-claro, frio-quente, muitos-um, etc. O devir é, portanto, a passagem contínua de uma coisa ao seu estado contrário e essa passagem não é caótica, mas obedece a leis determinadas pela physis ou pelo princípio fundamental do mundo.

Os diferentes filósofos escolheram diferentes physis, isto é, cada filósofo encontrou motivos e razões para dizer qual era o princípio eterno e imutável que está na origem da Natureza e de suas transformações. Assim, Tales dizia que o princípio era a água ou o úmido; Anaximandro considerava que era o ilimitado sem qualidades definidas; Anaxímenes, que era o ar ou o frio; Heráclito afirmou que era o fogo; Leucipo e Demócrito disseram que eram os átomos. E assim por diante.

Período socrático ou antropológico

Com o desenvolvimento das cidades, do comércio, do artesanato e das artes militares, Atenas tornou-se o centro da vida social, política e cultural da Grécia, vivendo seu período de esplendor, conhecido como o Século de Péricles. É a época de maior florescimento da democracia. A democracia grega possuía, entre outras, duas características de grande importância para o futuro da Filosofia.

Em primeiro lugar, a democracia afirmava a igualdade de todos os homens adultos perante as leis e o direito de todos de participar diretamente do governo da cidade, da polis.

Em segundo lugar, e como conseqüência, a democracia, sendo direta e não por eleição de representantes, garantia a todos a participação no governo, e os que dele participavam tinham o direito de exprimir, discutir e defender em público suas opiniões sobre as decisões que a cidade deveria tomar. Surgia, assim, a figura política do cidadão. (Nota: Devemos observar que estavam excluídos da cidadania o que os gregos chamavam de dependentes: mulheres, escravos, crianças e velhos. Também estavam excluídos os estrangeiros.)

Ora, para conseguir que a sua opinião fosse aceita nas assembléias, o cidadão precisava saber falar e ser capaz de persuadir. Com isso, uma mudança profunda vai ocorrer na educação grega.

Quando não havia democracia, mas dominavam as famílias aristocráticas, senhoras das terras, o poder lhes pertencia. Essas famílias, valendo-se dos dois grandes poetas gregos, Homero e Hesíodo, criaram um padrão de educação, próprio dos aristocratas. Esse padrão afirmava que o homem ideal ou perfeito era o guerreiro belo e bom. Belo: seu corpo era formado pela ginástica, pela dança e pelos jogos de guerra, imitando os heróis da guerra de Tróia (Aquiles, Heitor, Ájax, Ulisses). Bom: seu espírito era formado escutando Homero e Hesíodo, aprendendo as virtudes admiradas pelos deuses e praticadas pelos heróis, a principal delas sendo a coragem diante da morte, na guerra. A virtude era a Arete (excelência e superioridade), própria dos melhores, os aristoi.

Quando, porém, a democracia se instala e o poder vai sendo retirado dos aristocratas, esse ideal educativo ou pedagógico também vai sendo substituído por outro. O ideal da educação do Século de Péricles é a formação do cidadão. A Arete é a virtude cívica.

Ora, qual é o momento em que o cidadão mais aparece e mais exerce sua cidadania? Quando opina, discute, delibera e vota nas assembléias. Assim, a nova educação estabelece como padrão ideal a formação do bom orador, isto é, aquele que saiba falar em público e persuadir os outros na política.

Para dar aos jovens essa educação, substituindo a educação antiga dos poetas, surgiram, na Grécia, os sofistas, que são os primeiros filósofos do período socrático. Os sofistas mais importantes foram: Protágoras de Abdera, Górgias de Leontini e Isócrates de Atenas.

Que diziam e faziam os sofistas? Diziam que os ensinamentos dos filósofos cosmologistas estavam repletos de erros e contradições e que não tinham utilidade para a vida da polis. Apresentavam-se como mestres de oratória ou de retórica, afirmando ser possível ensinar aos jovens tal arte para que fossem bons cidadãos.

Que arte era esta? A arte da persuasão. Os sofistas ensinavam técnicas de persuasão para os jovens, que aprendiam a defender a posição ou opinião A, depois a posição ou opinião contrária, não-A, de modo que, numa assembléia, soubessem ter fortes argumentos a favor ou contra uma opinião e ganhassem a discussão.

O filósofo Sócrates, considerado o patrono da Filosofia, rebelou-se contra os sofistas, dizendo que não eram filósofos, pois não tinham amor pela sabedoria nem respeito pela verdade, defendendo qualquer idéia, se isso fosse vantajoso. Corrompiam o espírito dos jovens, pois faziam o erro e a mentira valer tanto quanto a verdade.

Como homem de seu tempo, Sócrates concordava com os sofistas em um ponto: por um lado, a educação antiga do guerreiro belo e bom já não atendia às exigências da sociedade grega, e, por outro lado, os filósofos cosmologistas defendiam idéias tão contrárias entre si que também não eram uma fonte segura para o conhecimento verdadeiro. (Nota: Historicamente, há dificuldade para conhecer o pensamento dos grandes sofistas porque não possuímos seus textos. Restaram fragmentos apenas. Por isso, nós os conhecemos pelo que deles disseram seus adversários - Platão, Xenofonte, Aristóteles - e não temos como saber se estes foram justos com aqueles. Os historiadores mais recentes consideram os sofistas verdadeiros representantes do espírito democrático, isto é, da pluralidade conflituosa de opiniões e interesses, enquanto seus adversários seriam partidários de uma política aristocrática, na qual somente algumas opiniões e interesses teriam o direito para valer para o restante da sociedade.)

Discordando dos antigos poetas, dos antigos filósofos e dos sofistas, o que propunha Sócrates?

Propunha que, antes de querer conhecer a Natureza e antes de querer persuadir os outros, cada um deveria, primeiro e antes de tudo, conhecer-se a si mesmo. A expressão “conhece-te a ti mesmo” que estava gravada no pórtico do templo de Apolo, patrono grego da sabedoria, tornou-se a divisa de Sócrates.

Por fazer do autoconhecimento ou do conhecimento que os homens têm de si mesmos a condição de todos os outros conhecimentos verdadeiros, é que se diz que o período socrático é antropológico, isto é, voltado para o conhecimento do homem, particularmente de seu espírito e de sua capacidade para conhecer a verdade.

O retrato que a história da Filosofia possui de Sócrates foi traçado por seu mais importante aluno e discípulo, o filósofo ateniense Platão. Que retrato Platão nos deixa de seu mestre, Sócrates?

O de um homem que andava pelas ruas e praças de Atenas, pelo mercado e pela assembléia indagando a cada um: “Você sabe o que é isso que você está dizendo?”, “Você sabe o que é isso em que você acredita?”, “Você acha que está conhecendo realmente aquilo em que acredita, aquilo em que está pensando, aquilo que está dizendo?”, “Você diz”, falava Sócrates, “que a coragem é importante, mas: o que é a coragem? Você acredita que a justiça é importante, mas: o que é a justiça? Você diz que ama as coisas e as pessoas belas, mas o que é a beleza? Você crê que seus amigos são a melhor coisa que você tem, mas: o que é a amizade?”

Sócrates fazia perguntas sobre as idéias, sobre os valores nos quais os gregos acreditavam e que julgavam conhecer. Suas perguntas deixavam os interlocutores embaraçados, irritados, curiosos, pois, quando tentavam responder ao célebre “o que é?”, descobriam, surpresos, que não sabiam responder e que nunca tinham pensado em suas crenças, seus valores e suas idéias.

Mas o pior não era isso. O pior é que as pessoas esperavam que Sócrates respondesse por elas ou para elas, que soubesse as respostas às perguntas, como os sofistas pareciam saber, mas Sócrates, para desconcerto geral, dizia: “Eu também não sei, por isso estou perguntando”. Donde a famosa expressão atribuída a ele: “Sei que nada sei”.

A consciência da própria ignorância é o começo da Filosofia. O que procurava Sócrates? Procurava a definição daquilo que uma coisa, uma idéia, um valor é verdadeiramente. Procurava a essência verdadeira da coisa, da idéia, do valor. Procurava o conceito e não a mera opinião que temos de nós mesmos, das coisas, das idéias e dos valores.

Qual a diferença entre uma opinião e um conceito? A opinião varia de pessoa para pessoa, de lugar para lugar, de época para época. É instável, mutável, depende de cada um, de seus gostos e preferências. O conceito, ao contrário, é uma verdade intemporal, universal e necessária que o pensamento descobre, mostrando que é a essência universal, intemporal e necessária de alguma coisa.

Por isso, Sócrates não perguntava se tal ou qual coisa era bela - pois nossa opinião sobre ela pode variar - e sim: O que é a beleza? Qual é a essência ou o conceito do belo? Do justo? Do amor? Da amizade?

Sócrates perguntava: Que razões rigorosas você possui para dizer o que diz e para pensar o que pensa? Qual é o fundamento racional daquilo que você fala e pensa?

Ora, as perguntas de Sócrates se referiam a idéias, valores, práticas e comportamentos que os atenienses julgavam certos e verdadeiros em si mesmos e por si mesmos. Ao fazer suas perguntas e suscitar dúvidas, Sócrates os fazia pensar não só sobre si mesmos, mas também sobre a polis. Aquilo que parecia evidente acabava sendo percebido como duvidoso e incerto.

Sabemos que os poderosos têm medo do pensamento, pois o poder é mais forte se ninguém pensar, se todo mundo aceitar as coisas como elas são, ou melhor, como nos dizem e nos fazem acreditar que elas são. Para os poderosos de Atenas, Sócrates tornara-se um perigo, pois fazia a juventude pensar. Por isso, eles o acusaram de desrespeitar os deuses, corromper os jovens e violar as leis. Levado perante a assembléia, Sócrates não se defendeu e foi condenado a tomar um veneno - a cicuta - e obrigado a suicidar-se.

Por que Sócrates não se defendeu? “Porque”, dizia ele, “se eu me defender, estarei aceitando as acusações, e eu não as aceito. Se eu me defender, o que os juízes vão exigir de mim? Que eu pare de filosofar. Mas eu prefiro a morte a ter que renunciar à Filosofia”.

O julgamento e a morte de Sócrates são narrados por Platão numa obra intitulada Apologia de Sócrates, isto é, a defesa de Sócrates, feita por seus discípulos, contra Atenas.

Sócrates nunca escreveu. O que sabemos de seus pensamentos encontra-se nas obras de seus vários discípulos, e Platão foi o mais importante deles. Se reunirmos o que esse filósofo escreveu sobre os sofistas e sobre Sócrates, além da exposição de suas próprias idéias, poderemos apresentar como características gerais do período socrático:

- A Filosofia se volta para as questões humanas no plano da ação, dos comportamentos, das idéias, das crenças, dos valores e, portanto, se preocupa com as questões morais e políticas.

- O ponto de partida da Filosofia é a confiança no pensamento ou no homem como um ser racional, capaz de conhecer-se a si mesmo e, portanto, capaz de reflexão. Reflexão é a volta que o pensamento faz sobre si mesmo para conhecer-se; é a consciência conhecendo-se a si mesma como capacidade para conhecer as coisas, alcançando o conceito ou a essência delas.

- Como se trata de conhecer a capacidade de conhecimento do homem, a preocupação se volta para estabelecer procedimentos que nos garantam que encontramos a verdade, isto é, o pensamento deve oferecer a si mesmo caminhos próprios, critérios próprios e meios próprios para saber o que é o verdadeiro e como alcançá-lo em tudo o que investiguemos.

- A Filosofia está voltada para a definição das virtudes morais e das virtudes políticas, tendo como objeto central de suas investigações a moral e a política, isto é, as idéias e práticas que norteiam os comportamentos dos seres humanos tanto como indivíduos quanto como cidadãos.

- Cabe à Filosofia, portanto, encontrar a definição, o conceito ou a essência dessas virtudes, para além da variedade das opiniões, para além da multiplicidade das opiniões contrárias e diferentes. As perguntas filosóficas se referem, assim, a valores como a justiça, a coragem, a amizade, a piedade, o amor, a beleza, a temperança, a prudência, etc., que constituem os ideais do sábio e do verdadeiro cidadão.

- É feita, pela primeira vez, uma separação radical entre, de um lado a opinião e as imagens das coisas, trazidas pelos nossos órgãos dos sentidos, nossos hábitos, pelas tradições, pelos interesses, e, de outro lado, as idéias. As idéias se referem à essência íntima, invisível, verdadeira das coisas e só podem ser alcançadas pelo pensamento puro, que afasta os dados sensoriais, os hábitos recebidos, os preconceitos, as opiniões.

- A reflexão e o trabalho do pensamento são tomados como uma purificação intelectual, que permite ao espírito humano conhecer a verdade invisível, imutável, universal e necessária.

- A opinião, as percepções e imagens sensoriais são consideradas falsas, mentirosas, mutáveis, inconsistentes, contraditórias, devendo ser abandonadas para que o pensamento siga seu caminho próprio no conhecimento verdadeiro.

- A diferença entre os sofistas, de um lado, e Sócrates e Platão, de outro, é dada pelo fato de que os sofistas aceitam a validade das opiniões e das percepções sensoriais e trabalham com elas para produzir argumentos de persuasão, enquanto Sócrates e Platão consideram as opiniões e as percepções sensoriais, ou imagens das coisas, como fonte de erro, mentira e falsidade, formas imperfeitas do conhecimento que nunca alcançam a verdade plena da realidade.

O mito da caverna

Imaginemos uma caverna subterrânea onde, desde a infância, geração após geração, seres humanos estão aprisionados. Suas pernas e seus pescoços estão algemados de tal modo que são forçados a permanecer sempre no mesmo lugar e a olhar apenas para frente, não podendo girar a cabeça nem para trás nem para os lados. A entrada da caverna permite que alguma luz exterior ali penetre, de modo que se possa, na semi-obscuridade, enxergar o que se passa no interior.

A luz que ali entra provém de uma imensa e alta fogueira externa. Entre ela e os prisioneiros - no exterior, portanto - há um caminho ascendente ao longo do qual foi erguida uma mureta, como se fosse a parte fronteira de um palco de marionetes. Ao longo dessa mureta-palco, homens transportam estatuetas de todo tipo, com figuras de seres humanos, animais e todas as coisas.

Por causa da luz da fogueira e da posição ocupada por ela, os prisioneiros enxergam na parede do fundo da caverna as sombras das estatuetas transportadas, mas sem poderem ver as próprias estatuetas, nem os homens que as transportam.

Como jamais viram outra coisa, os prisioneiros imaginam que as sombras vistas são as próprias coisas. Ou seja, não podem saber que são sombras, nem podem saber que são imagens (estatuetas de coisas), nem que há outros seres humanos reais fora da caverna. Também não podem saber que enxergam porque há a fogueira e a luz no exterior e imaginam que toda luminosidade possível é a que reina na caverna.

Que aconteceria, indaga Platão, se alguém libertasse os prisioneiros? Que faria um prisioneiro libertado? Em primeiro lugar, olharia toda a caverna, veria os outros seres humanos, a mureta, as estatuetas e a fogueira. Embora dolorido pelos anos de imobilidade, começaria a caminhar, dirigindo-se à entrada da caverna e, deparando com o caminho ascendente, nele adentraria.

Num primeiro momento, ficaria completamente cego, pois a fogueira na verdade é a luz do sol e ele ficaria inteiramente ofuscado por ela. Depois, acostumando-se com a claridade, veria os homens que transportam as estatuetas e, prosseguindo no caminho, enxergaria as próprias coisas, descobrindo que, durante toda sua vida, não vira senão sombras de imagens (as sombras das estatuetas projetadas no fundo da caverna) e que somente agora está contemplando a própria realidade.

Libertado e conhecedor do mundo, o prisioneiro regressaria à caverna, ficaria desnorteado pela escuridão, contaria aos outros o que viu e tentaria libertá-los.

Que lhe aconteceria nesse retorno? Os demais prisioneiros zombariam dele, não acreditariam em suas palavras e, se não conseguissem silenciá-lo com suas caçoadas, tentariam fazê-lo espancando-o e, se mesmo assim, ele teimasse em afirmar o que viu e os convidasse a sair da caverna, certamente acabariam por matá-lo. Mas, quem sabe, alguns poderiam ouvi-lo e, contra a vontade dos demais, também decidissem sair da caverna rumo à realidade.

O que é a caverna? O mundo em que vivemos. Que são as sombras das estatuetas? As coisas materiais e sensoriais que percebemos. Quem é o prisioneiro que se liberta e sai da caverna? O filósofo. O que é a luz exterior do sol? A luz da verdade. O que é o mundo exterior? O mundo das idéias verdadeiras ou da verdadeira realidade. Qual o instrumento que liberta o filósofo e com o qual ele deseja libertar os outros prisioneiros? A dialética. O que é a visão do mundo real iluminado? A Filosofia. Por que os prisioneiros zombam, espancam e matam o filósofo (Platão está se referindo à condenação de Sócrates à morte pela assembléia ateniense)? Porque imaginam que o mundo sensível é o mundo real e o único verdadeiro.

Período sistemático

Este período tem como principal nome o filósofo Aristóteles de Estagira, discípulo de Platão.

Passados quase quatro séculos de Filosofia, Aristóteles apresenta, nesse período, uma verdadeira enciclopédia de todo o saber que foi produzido e acumulado pelos gregos em todos os ramos do pensamento e da prática considerando essa totalidade de saberes como sendo a Filosofia. Esta, portanto, não é um saber específico sobre algum assunto, mas uma forma de conhecer todas as coisas, possuindo procedimentos diferentes para cada campo de coisas que conhece.

Além de a Filosofia ser o conhecimento da totalidade dos conhecimentos e práticas humanas, ela também estabelece uma diferença entre esses conhecimentos, distribuindo-os numa escala que vai dos mais simples e inferiores aos mais complexos e superiores. Essa classificação e distribuição dos conhecimentos fixou, para o pensamento ocidental, os campos de investigação da Filosofia como totalidade do saber humano.

Cada saber, no campo que lhe é próprio, possui seu objeto específico, procedimentos específicos para sua aquisição e exposição, formas próprias de demonstração e prova. Cada campo do conhecimento é uma ciência (ciência, em grego, é episteme).

Aristóteles afirma que, antes de um conhecimento constituir seu objeto e seu campo próprios, seus procedimentos próprios de aquisição e exposição, de demonstração e de prova, deve, primeiro, conhecer as leis gerais que governam o pensamento, independentemente do conteúdo que possa vir a ter.

O estudo das formas gerais do pensamento, sem preocupação com seu conteúdo, chama-se lógica, e Aristóteles foi o criador da lógica como instrumento do conhecimento em qualquer campo do saber.

A lógica não é uma ciência, mas o instrumento para a ciência e, por isso, na classificação das ciências feita por Aristóteles, a lógica não aparece, embora ela seja indispensável para a Filosofia e, mais tarde, tenha se tornado um dos ramos específicos dela.

Os campos do conhecimento filosófico

Vejamos, pois, a classificação aristotélica:

- Ciências produtivas: ciências que estudam as práticas produtivas ou as técnicas, isto é, as ações humanas cuja finalidade está para além da própria ação, pois a finalidade é a produção de um objeto, de uma obra. São elas: arquitetura (cujo fim é a edificação de alguma coisa), economia (cujo fim é a produção agrícola, o artesanato e o comércio, isto é, produtos para a sobrevivência e para o acúmulo de riquezas), medicina (cujo fim é produzir a saúde ou a cura), pintura, escultura, poesia, teatro, oratória, arte da guerra, da caça, da navegação, etc. Em suma, todas as atividades humanas técnicas e artísticas que resultam num produto ou numa obra.

- Ciências práticas: ciências que estudam as práticas humanas enquanto ações que têm nelas mesmas seu próprio fim, isto é, a finalidade da ação se realiza nela mesma, é o próprio ato realizado. São elas: ética, em que a ação é realizada pela vontade guiada pela razão para alcançar o bem do indivíduo, sendo este bem as virtudes morais (coragem, generosidade, fidelidade, lealdade, clemência, prudência, amizade, justiça, modéstia, honradez, temperança, etc.); e política, em que a ação é realizada pela vontade guiada pela razão para ter como fim o bem da comunidade ou o bem comum.

Para Aristóteles, como para todo grego da época clássica, a política é superior à ética, pois a verdadeira liberdade, sem a qual não pode haver vida virtuosa, só é conseguida na polis. Por isso, a finalidade da política é a vida justa, a vida boa e bela, a vida livre.

- Ciências teoréticas, contemplativas ou teóricas: são aquelas que estudam coisas que existem independentemente dos homens e de suas ações e que, não tendo sido feitas pelos homens, só podem ser contempladas por eles. Theoria, em grego, significa contemplação da verdade. O que são as coisas que existem por si mesmas e em si mesmas, independentes de nossa ação fabricadora (técnica) e de nossa ação moral e política? São as coisas da Natureza e as coisas divinas. Aristóteles, aqui, classifica também por graus de superioridade as ciências teóricas, indo da mais inferior à superior:

1. ciência das coisas naturais submetidas à mudança ou ao devir: física, biologia, meteorologia, psicologia (pois a alma, que em grego se diz psychê, é um ser natural, existindo de formas variadas em todos os seres vivos, plantas, animais e homens);

2. ciência das coisas naturais que não estão submetidas à mudança ou ao devir: as matemáticas e a astronomia (os gregos julgavam que os astros eram eternos e imutáveis);

3. ciência da realidade pura, que não é nem natural mutável, nem natural imutável, nem resultado da ação humana, nem resultado da fabricação humana. Trata-se daquilo que deve haver em toda e qualquer realidade, seja ela natural, matemática, ética, política ou técnica, para ser realidade. É o que Aristóteles chama de ser ou substância de tudo o que existe. A ciência teórica que estuda o puro ser chama-se metafísica;

4. ciência teórica das coisas divinas que são a causa e a finalidade de tudo o que existe na Natureza e no homem. Vimos que as coisas divinas são chamadas de theion e, por isso, esta última ciência chama-se teologia.

A Filosofia, para Aristóteles, encontra seu ponto mais alto na metafísica e na teologia, de onde derivam todos os outros conhecimentos.

A partir da classificação aristotélica, definiu-se, no correr dos séculos, o grande campo da investigação filosófica, campo que só seria desfeito no século XIX da nossa era, quando as ciências particulares se foram separando do tronco geral da Filosofia. Assim, podemos dizer que os campos da investigação filosófica são três:

1º. O do conhecimento da realidade última de todos os seres, ou da essência de toda a realidade. Como, em grego, ser se diz on e os seres se diz ta onta, este campo é chamado de ontologia (que, na linguagem de Aristóteles, se formava com a metafísica e a teologia).

2º. O do conhecimento das ações humanas ou dos valores e das finalidades da ação humana: das ações que têm em si mesmas sua finalidade, a ética e a política, ou a vida moral (valores morais) e a vida política (valores políticos); e das ações que têm sua finalidade num produto ou numa obra: as técnicas e as artes e seus valores (utilidade, beleza, etc.).

3º. O do conhecimento da capacidade humana de conhecer, isto é, o conhecimento do próprio pensamento em exercício. Aqui, distinguem-se: a lógica, que oferece as leis gerais do pensamento; a teoria do conhecimento, que oferece os procedimentos pelos quais conhecemos; as ciências propriamente ditas e o conhecimento do conhecimento científico, isto é, a epistemologia.

Ser ou realidade, prática ou ação segundo valores, conhecimento do pensamento em suas leis gerais e em suas leis específicas em cada ciência: eis os campos da atividade ou investigação filosófica.

Período helenístico

Trata-se do último período da Filosofia antiga, quando a polis grega desapareceu como centro político, deixando de ser referência principal dos filósofos, uma vez que a Grécia encontra-se sob o poderio do Império Romano. Os filósofos dizem, agora, que o mundo é sua cidade e que são cidadãos do mundo. Em grego, mundo se diz cosmos e esse período é chamado o da Filosofia cosmopolita.

Essa época da Filosofia é constituída por grandes sistemas ou doutrinas, isto é, explicações totalizantes sobre a Natureza, o homem, as relações entre ambos e deles com a divindade (esta, em geral, pensada como Providência divina que instaura e conserva a ordem universal). Predominam preocupações com a ética - pois os filósofos já não podem ocupar-se diretamente com a política -, a física, a teologia e a religião.

Datam desse período quatro grandes sistemas cuja influência será sentida pelo pensamento cristão, que começa a formar-se nessa época: estoicismo, epicurismo, ceticismo e neoplatonismo.

A amplidão do Império Romano, a presença crescente de religiões orientais no Império, os contatos comerciais e culturais entre ocidente e oriente fizeram aumentar os contatos dos filósofos helenistas com a sabedoria oriental. Podemos falar numa orientalização da Filosofia, sobretudo nos aspectos místicos e religiosos.

Não deixe de ler o próximo artigo desta série: PRINCIPAIS PERÍODOS DA HISTÓRIA DA FILOSOFIA.

O Nascimento da Filosofia

2006-06-24T13:50:00.000-03:00

Artigo anterior desta série:

01 - A Origem da Filosofia

Ouvindo a voz dos poetas

Escutemos, por um instante, a voz dos poetas, porque ela costuma exprimir o que chamamos de “sentimento do mundo ”, o sentimento da velhice e da juventude perene do mundo, da grandeza e da pequeneza dos humanos ou dos mortais.

Assim, o poeta grego Arquíloco escreveu:

E não te esqueças, meu coração,
que as coisas humanas apenas
mudanças incertas são.

Outro poeta grego, Teógnis, cantando sobre a brevidade da vida, dizia:

Choremos a juventude e a velhice também,
pois a primeira foge e a segunda sempre vem.

Também o poeta grego Píndaro falava do sentimento das coisas humanas como passageiras:

A glória dos mortais num só dia cresce,
Mas basta um só dia, contrário e funesto,
para que o destino, impiedoso, num gesto
a lance por terra e ela, súbito, fenece.

Mas não só a vida e os feitos dos humanos são breves e frágeis. Os poetas também exprimem o sentimento de que o mundo é tecido por mudanças e repetições intermináveis. A esse respeito, a poetisa brasileira Orides Fontela escreveu:

O vento, a chuva, o sol, o frio
Tudo vai e vem, tudo vem e vai.

E o poeta brasileiro, Carlos Drummond, por sua vez, lamentou:

Como a vida muda.
Como a vida é muda.
Como a vida é nuda.
Como a vida é nada.
Como a vida é tudo.
...
Como a vida é senha
de outra vida nova
...
Como a vida é vida
ainda quando morte
...
Como a vida é forte
em suas algemas.
...
Como a vida é bela
...
Como a vida vale
mais que a própria vida
sempre renascida.

O sentimento de renovação e beleza do mundo, da vida, dos seres humanos é o que transparece nos versos do poeta brasileiro Mário Quintana, nos seguintes versos:

Quando abro a cada manhã a janela do meu quarto
É como se abrisse o mesmo livro
Numa página nova...

E, por isso, em outros versos seus, lemos:
O encanto
sobrenatural
que há
nas coisas da Natureza!
...
se nela algo te dá
encanto ou medo,
não me digas que seja feia
ou má,
é, acaso, singular...

Numa das obras poéticas mais importantes da cultura do Ocidente europeu, as Metamorfoses, o poeta romano Ovídio exprimiu todos esses sentimentos que experimentamos diante da mudança, da renovação e da repetição, do nascimento e da morte das coisas e dos seres humanos. Na parte final de sua obra, lemos:

Não há coisa alguma que persista em todo o Universo. Tudo flui, e tudo só apresenta uma imagem passageira. O próprio tempo passa com um movimento contínuo, como um rio... O que foi antes já não é, o que não tinha sido é, e todo instante é uma coisa nova. Vês a noite, próxima do fim, caminhar para o dia, e à claridade do dia suceder a escuridão da noite... Não vês as estações do ano se sucederem, imitando as idades de nossa vida? Com efeito, a primavera, quando surge, é semelhante à criança nova... A planta nova, pouco vigorosa, rebenta em brotos e enche de esperança o agricultor. Tudo floresce. O fértil campo resplandece com o colorido das flores, mas ainda falta vigor às folhas. Entra, então, a quadra mais forte e vigorosa, o verão: é a robusta mocidade, fecunda e ardente. Chega, por sua vez, o outono: passou o fervor da mocidade, é a quadra da maturidade, o meio-termo entre o jovem e o velho; as têmporas embranquecem. Vem, depois, o tristonho inverno: é o velho trôpego, cujos cabelos ou caíram como as folhas das árvores, ou, os que restaram, estão brancos como a neve dos caminhos. Também nossos corpos mudam sempre e sem descanso... E também a Natureza não descansa e, renovadora, encontra outras formas nas formas das coisas. Nada morre no vasto mundo, mas tudo assume aspectos novos e variados... Todos os seres têm sua origem noutros seres. Existe uma ave a que os fenícios dão o nome de fênix. Não se alimenta de grãos ou ervas, mas das lágrimas do incenso e do suco da amônia. Quando completa cinco séculos de vida, constrói um ninho no alto de uma grande palmeira, feito de folhas de canela, do aromático nardo e da mirra avermelhada. Ali se acomoda e termina a vida entre perfumes. De suas cinzas, renasce uma pequena fênix, que viverá outros cinco séculos... Assim também é a Natureza e tudo o que nela existe e persiste.

O que perguntavam os primeiros filósofos

Por que os seres nascem e morrem? Por que os semelhantes dão origem aos semelhantes, de uma árvore nasce outra árvore, de um cão nasce outro cão, de uma mulher nasce uma criança? Por que os diferentes também parecem fazer surgir os diferentes: o dia parece fazer nascer a noite, o inverno parece fazer surgir a primavera, um objeto escuro clareia com o passar do tempo, um objeto claro escurece com o passar do tempo?

Por que tudo muda? A criança se torna adulta, amadurece, envelhece e desaparece. A paisagem, cheia de flores na primavera, vai perdendo o verde e as cores no outono, até ressecar-se e retorcer-se no inverno. Por que um dia luminoso e ensolarado, de céu azul e brisa suave, repentinamente, se torna sombrio, coberto de nuvens, varrido por ventos furiosos, tomado pela tempestade, pelos raios e trovões?

Por que a doença invade os corpos, rouba-lhes a cor, a força? Por que o alimento que antes me agradava, agora, que estou doente, me causa repugnância? Por que o som da música que antes me embalava, agora, que estou doente, parece um ruído insuportável?

Por que o que parecia uno se multiplica em tantos outros? De uma só árvore, quantas flores e quantos frutos nascem! De uma só gata, quantos gatinhos nascem!

Por que as coisas se tornam opostas ao que eram? A água do copo, tão transparente e de boa temperatura, torna-se uma barra dura e gelada, deixa de ser líquida e transparente para tornar-se sólida e acinzentada. O dia, que começa frio e gelado, pouco a pouco, se torna quente e cheio de calor.

Por que nada permanece idêntico a si mesmo? De onde vêm os seres? Para onde vão, quando desaparecem? Por que se transformam? Por que se diferenciam uns dos outros? Mas também, por que tudo parece repetir-se? Depois do dia, a noite; depois da noite, o dia. Depois do inverno, a primavera, depois da primavera, o verão, depois deste, o outono e depois deste, novamente o inverno. De dia, o sol; à noite, a lua e as estrelas. Na primavera, o mar é tranqüilo e propício à navegação; no inverno, tempestuoso e inimigo dos homens. O calor leva as águas para o céu e as traz de volta pelas chuvas. Ninguém nasce adulto ou velho, mas sempre criança, que se torna adulto e velho.

Foram perguntas como essas que os primeiros filósofos fizeram e para elas buscaram respostas.

Sem dúvida, a religião, as tradições e os mitos explicavam todas essas coisas, mas suas explicações já não satisfaziam aos que interrogavam sobre as causas da mudança, da permanência, da repetição, da desaparição e do ressurgimento de todos os seres. Haviam perdido força explicativa, não convenciam nem satisfaziam a quem desejava conhecer a verdade sobre o mundo.

O nascimento da Filosofia

Os historiadores da Filosofia dizem que ela possui data e local de nascimento: final do século VII e início do século VI antes de Cristo, nas colônias gregas da Ásia Menor (particularmente as que formavam uma região denominada Jônia), na cidade de Mileto. E o primeiro filósofo foi Tales de Mileto.

Além de possuir data e local de nascimento e de possuir seu primeiro autor, a Filosofia também possui um conteúdo preciso ao nascer: é uma cosmologia. A palavra cosmologia é composta de duas outras: cosmos, que significa mundo ordenado e organizado, e logia, que vem da palavra logos, que significa pensamento racional, discurso racional, conhecimento. Assim, a Filosofia nasce como conhecimento racional da ordem do mundo ou da Natureza, donde, cosmologia.

Apesar da segurança desses dados, existe um problema que, durante séculos, vem ocupando os historiadores da Filosofia: o de saber se a Filosofia - que é um fato especificamente grego - nasceu por si mesma ou dependeu de contribuições da sabedoria oriental (egípcios, assírios, persas, caldeus, babilônios) e da sabedoria de civilizações que antecederam à grega, na região que, antes de ser a Grécia ou a Hélade, abrigara as civilizações de Creta, Minos, Tirento e Micenas.

Durante muito tempo, considerou-se que a Filosofia nascera por transformações que os gregos operaram na sabedoria oriental (egípcia, persa, caldéia e babilônica). Assim, filósofos como Platão e Aristóteles afirmavam a origem oriental da Filosofia. Os gregos, diziam eles, povo comerciante e navegante, descobriram, através das viagens, a agrimensura dos egípcios (usada para medir as terras, após as cheias do Nilo), a astrologia dos caldeus e dos babilônios (usada para prever grandes guerras, subida e queda de reis, catástrofes como peste, fome, furacões), as genealogias dos persas (usadas para dar continuidade às linhagens e dinastias dos governantes), os mistérios religiosos orientais referentes aos rituais de purificação da alma (para livrá-la da reencarnação contínua e garantir-lhe o descanso eterno), etc. A Filosofia teria nascido pelas transformações que os gregos impuseram a esses conhecimentos.

Dessa forma, da agrimensura, os gregos fizeram nascer duas ciências: a aritmética e a geometria; da astrologia, fizeram surgir também duas ciências: a astronomia e a meteorologia; das genealogias, fizeram surgir mais uma outra ciência: a história; dos mistérios religiosos de purificação da alma, fizeram surgir as teorias filosóficas sobre a natureza e o destino da alma humana.

Todos esses conhecimentos teriam propiciado o aparecimento da Filosofia, isto é, da cosmologia, de sorte que a Filosofia só teria podido nascer graças as saber oriental.

Essa idéia de uma filiação oriental da Filosofia foi muito defendida oito séculos depois de seu nascimento (durante os séculos II e III depois de Cristo), no período do Império Romano. Quem a defendia? Os pensadores judaicos, como Filo de Alexandria, e os Pais da Igreja, como Eusébio de Cesaréia e Clemente de Alexandria.

Por que defendiam a origem oriental da Filosofia grega? Pelo seguinte motivo: a Filosofia grega tornara-se, em toda a Antigüidade clássica, e para os poderosos da época, os romanos, a forma superior ou mais elevada do pensamento e da moral.

Os judeus, para valorizar seu pensamento, desejavam que a Filosofia tivesse uma origem oriental, dizendo que o pensamento de filósofos importantes, como Platão, tinha surgido no Egito, onde se originara o pensamento de Moisés, de modo que havia uma ligação entre a Filosofia grega e a Bíblia.

Os Pais da Igreja, por sua vez, queriam mostrar que os ensinamentos de Jesus eram elevados e perfeitos, não eram superstição, nem primitivos e incultos, e por isso mostravam que os filósofos gregos estavam filiados a correntes de pensamento místico e oriental e, dessa maneira, estariam próximos do cristianismo, que é uma religião oriental.

No entanto, nem todos aceitaram a tese chamada “orientalista”, e muitos, sobretudo no século XIX da nossa era, passaram a falar na Filosofia como sendo o “milagre grego”.

Com a palavra “milagre” queriam dizer várias coisas:

- que a Filosofia surgiu inesperada e espantosamente na Grécia, sem que nada anterior a preparasse;

- que a Filosofia grega foi um acontecimento espontâneo, único e sem par, como é próprio de um milagre;

- que os gregos foram um povo excepcional, sem nenhum outro semelhante a eles, nem antes e nem depois deles, e por isso somente eles poderiam ter sido capazes de criar a Filosofia, como foram os únicos a criar as ciências e a dar às artes uma elevação que nenhum outro povo conseguiu, nem antes e nem depois deles.

Nem oriental, nem milagre

Desde o final do século XIX da nossa era e durante o século XX, estudos históricos, arqueológicos, lingüísticos, literários e artísticos corrigiram os exageros das duas teses, isto é, tanto a redução da Filosofia à sua origem oriental, quanto o “milagre grego ”.

Retirados os exageros do orientalismo, percebe-se que, de fato, a Filosofia tem dívidas com a sabedoria dos orientais, não só porque as viagens colocaram os gregos em contato com os conhecimentos produzidos por outros povos (sobretudo os egípcios, persas, babilônios, assírios e caldeus), mas também porque os dois maiores formadores da cultura grega antiga, os poetas Homero e Hesíodo, encontraram nos mitos e nas religiões dos povos orientais, bem como nas culturas que precederam a grega, os elementos para elaborar a mitologia grega, que, depois, seria transformada racionalmente pelos filósofos.

Assim, os estudos recentes mostraram que mitos, cultos religiosos, instrumentos musicais, dança, música, poesia, utensílios domésticos e de trabalho, formas de habitação, formas de parentesco e formas de organização tribal dos gregos foram resultado de contatos profundos com as culturas mais avançadas do Oriente e com a herança deixada pelas culturas que antecederam a grega, nas regiões onde ela se implantou.

Esses mesmos estudos apontaram, porém, que, se nos afastarmos dos exageros da idéia de um “milagre grego”, podemos perceber o que havia de verdadeiro nessa tese. De fato, os gregos imprimiram mudanças de qualidade tão profundas no que receberam do Oriente e das culturas precedentes, que até pareceria terem criado sua própria cultura a partir de si mesmos. Dessas mudanças, podemos mencionar quatro que nos darão uma idéia da originalidade grega:

1. Com relação aos mitos: quando comparamos os mitos orientais, cretenses, micênicos, minóicos e os que aparecem nos poetas Homero e Hesíodo, vemos que eles retiraram os aspectos apavorantes e monstruosos dos deuses e do início do mundo; humanizaram os deuses, divinizaram os homens; deram racionalidade a narrativas sobre as origens das coisas, dos homens, das instituições humanas (como o trabalho, as leis, a moral);

2. Com relação aos conhecimentos: os gregos transformaram em ciência (isto é, num conhecimento racional, abstrato e universal) aquilo que eram elementos de uma sabedoria prática para o uso direto na vida.

Assim, transformaram em matemática (aritmética, geometria, harmonia) o que eram expedientes práticos para medir, contar e calcular; transformaram em astronomia (conhecimento racional da natureza e do movimento dos astros) aquilo que eram práticas de adivinhação e previsão do futuro; transformaram em medicina (conhecimento racional sobre o corpo humano, a saúde e a doença) aquilo que eram práticas de grupos religiosos secretos para a cura misteriosa das doenças. E assim por diante;

3. Com relação à organização social e política: os gregos não inventaram apenas a ciência ou a Filosofia, mas inventaram também a política. Todas as sociedades anteriores a eles conheciam e praticavam a autoridade e o governo. Mas, por que não inventaram a política propriamente dita?

Nas sociedades orientais e não-gregas, o poder e o governo eram exercidos como autoridade absoluta da vontade pessoal e arbitrária de um só homem ou de um pequeno grupo de homens que decidiam sobre tudo, sem consultar a ninguém e sem justificar suas decisões para ninguém.

Os gregos inventaram a política (palavra que vem de polis, que, em grego, significa cidade organizada por leis e instituições) porque instituíram práticas pelas quais as decisões eram tomadas a partir de discussões e debates públicos e eram adotadas ou revogadas por voto em assembléias públicas; porque estabeleceram instituições públicas (tribunais, assembléias, separação entre autoridade do chefe da família e autoridade pública, entre autoridade políticomilitar e autoridade religiosa) e sobretudo porque criaram a idéia da lei e da justiça como expressões da vontade coletiva pública e não como imposição da vontade de um só ou de um grupo, em nome de divindades.

Os gregos criaram a política porque separaram o poder político e duas outras formas tradicionais de autoridade: a do chefe de família e a do sacerdote ou mago;

4. Com relação ao pensamento: diante da herança recebida, os gregos inventaram a idéia ocidental da razão como um pensamento sistemático que segue regras, normas e leis de valor universal (isto é, válidas em todos os tempos e lugares. Assim, por exemplo, em qualquer tempo e lugar 2 + 2 serão sempre 4; o triângulo sempre terá três lados; o Sol sempre será maior do que a Terra, mesmo que ele pareça menor do que ela, etc.).

Mito e Filosofia

Resolvido esse problema, agora temos um outro que também tem ocupado muito os estudiosos. O novo problema pode ser assim formulado: a Filosofia nasceu realizando uma transformação gradual sobre os mitos gregos ou nasceu por uma ruptura radical com os mitos?

O que é um mito?

Um mito é uma narrativa sobre a origem de alguma coisa (origem dos astros, da Terra, dos homens, das plantas, dos animais, do fogo, da água, dos ventos, do bem e do mal, da saúde e da doença, da morte, dos instrumentos de trabalho, das raças, das guerras, do poder, etc.).

A palavra mito vem do grego, mythos, e deriva de dois verbos: do verbo mytheyo (contar, narrar, falar alguma coisa para outros) e do verbo mytheo (conversar, contar, anunciar, nomear, designar). Para os gregos, mito é um discurso pronunciado ou proferido para ouvintes que recebem como verdadeira a narrativa, porque confiam naquele que narra; é uma narrativa feita em público, baseada, portanto, na autoridade e confiabilidade da pessoa do narrador. E essa autoridade vem do fato de que ele ou testemunhou diretamente o que está narrando ou recebeu a narrativa de quem testemunhou os acontecimentos narrados.

Quem narra o mito? O poeta-rapsodo. Quem é ele? Por que tem autoridade? Acredita-se que o poeta é um escolhido dos deuses, que lhe mostram os acontecimentos passados e permitem que ele veja a origem de todos os seres e de todas as coisas para que possa transmiti-la aos ouvintes. Sua palavra - o mito – é sagrada porque vem de uma revelação divina. O mito é, pois, incontestável e inquestionável.

Como o mito narra a origem do mundo e de tudo o que nele existe?

De três maneiras principais:

1. Encontrando o pai e a mãe das coisas e dos seres, isto é, tudo o que existe decorre de relações sexuais entre forças divinas pessoais. Essas relações geram os demais deuses: os titãs (seres semi-humanos e semidivinos), os heróis (filhos de um deus com uma humana ou de uma deusa com um humano), os humanos, os metais, as plantas, os animais, as qualidades, como quente-frio, seco-úmido, claro-escuro, bom-mau, justo-injusto, belo-feio, certo-errado, etc.

A narração da origem é, assim, uma genealogia, isto é, narrativa da geração dos seres, das coisas, das qualidades, por outros seres, que são seus pais ou antepassados.

Tomemos um exemplo da narrativa mítica.

Observando que as pessoas apaixonadas estão sempre cheias de ansiedade e de plenitude, inventam mil expedientes para estar com a pessoa amada ou para seduzi-la e também serem amadas, o mito narra a origem do amor, isto é, o nascimento do deus Eros (que conhecemos mais com o nome de Cupido):

Houve uma grande festa entre os deuses. Todos foram convidados, menos a deusa Penúria, sempre miserável e faminta. Quando a festa acabou, Penúria veio, comeu os restos e dormiu com o deus Poros (o astuto engenhoso). Dessa relação sexual, nasceu Eros (ou Cupido), que, como sua mãe, está sempre faminto, sedento e miserável, mas, como seu pai, tem mil astúcias para se satisfazer e se fazer amado. Por isso, quando Eros fere alguém com sua flecha, esse alguém se apaixona e logo se sente faminto e sedento de amor, inventa astúcias para ser amado e satisfeito, ficando ora maltrapilho e semimorto, ora rico e cheio de vida.

2. Encontrando uma rivalidade ou uma aliança entre os deuses que faz surgir alguma coisa no mundo. Nesse caso, o mito narra ou uma guerra entre as forças divinas, ou uma aliança entre elas para provocar alguma coisa no mundo dos homens.

O poeta Homero, na Ilíada, que narra a guerra de Tróia, explica por que, em certas batalhas, os troianos eram vitoriosos e, em outras, a vitória cabia aos gregos. Os deuses estavam divididos, alguns a favor de um lado e outros a favor do outro. A cada vez, o rei dos deuses, Zeus, ficava com um dos partidos, aliavase com um grupo e fazia um dos lados - ou os troianos ou os gregos - vencer uma batalha.

A causa da guerra, aliás, foi uma rivalidade entre as deusas. Elas apareceram em sonho para o príncipe troiano Paris, oferecendo a ele seus dons e ele escolheu a deusa do amor, Afrodite. As outras deusas, enciumadas, o fizeram raptar a grega Helena, mulher do general grego Menelau, e isso deu início à guerra entre os humanos.

3. Encontrando as recompensas ou castigos que os deuses dão a quem os desobedece ou a quem os obedece.

Como o mito narra, por exemplo, o uso do fogo pelos homens? Para os homens, o fogo é essencial, pois com ele se diferenciam dos animais, porque tanto passam a cozinhar os alimentos, a iluminar caminhos na noite, a se aquecer no inverno quanto podem fabricar instrumentos de metal para o trabalho e para a guerra.

Um titã, Prometeu, mais amigo dos homens do que dos deuses, roubou uma centelha de fogo e a trouxe de presente para os humanos. Prometeu foi castigado (amarrado num rochedo para que as aves de rapina, eternamente, devorassem seu fígado) e os homens também. Qual foi o castigo dos homens?

Os deuses fizeram uma mulher encantadora, Pandora, a quem foi entregue uma caixa que conteria coisas maravilhosas, mas nunca deveria ser aberta. Pandora foi enviada aos humanos e, cheia de curiosidade e querendo dar a eles as maravilhas, abriu a caixa. Dela saíram todas as desgraças, doenças, pestes, guerras e, sobretudo, a morte. Explica-se, assim, a origem dos males no mundo.

Vemos, portanto, que o mito narra a origem das coisas por meio de lutas, alianças e relações sexuais entre forças sobrenaturais que governam o mundo e o destino dos homens. Como os mitos sobre a origem do mundo são genealogias, diz-se que são cosmogonias e teogonias.

A palavra gonia vem de duas palavras gregas: do verbo gennao (engendrar, gerar, fazer nascer e crescer) e do substantivo genos (nascimento, gênese, descendência, gênero, espécie). Gonia, portanto, quer dizer: geração, nascimento a partir da concepção sexual e do parto. Cosmos, como já vimos, quer dizer mundo ordenado e organizado. Assim, a cosmogonia é a narrativa sobre o nascimento e a organização do mundo, a partir de forças geradoras (pai e mãe) divinas.

Teogonia é uma palavra composta de gonia e theós, que, em grego, significa: as coisas divinas, os seres divinos, os deuses. A teogonia é, portanto, a narrativa da origem dos deuses, a partir de seus pais e antepassados.

Qual é a pergunta dos estudiosos? É a seguinte: A Filosofia, ao nascer, é, como já dissemos, uma cosmologia, uma explicação racional sobre a origem do mundo e sobre as causas das transformações e repetições das coisas; para isso, ela nasce de uma transformação gradual dos mitos ou de uma ruptura radical com os mitos? Continua ou rompe com a cosmogonia e a teogonia?

Duas foram as respostas dadas.

A primeira delas foi dada nos fins do século XIX e começo do século XX, quando reinava um grande otimismo sobre os poderes científicos e capacidades técnicas do homem. Dizia-se, então, que a Filosofia nasceu por uma ruptura radical com os mitos, sendo a primeira explicação científica da realidade produzida pelo Ocidente.

A segunda resposta foi dada a partir de meados do século XX, quando os estudos dos antropólogos e dos historiadores mostraram a importância dos mitos na organização social e cultural das sociedades e como os mitos estão profundamente entranhados nos modos de pensar e de sentir de uma sociedade. Por isso, dizia-se que os gregos, como qualquer outro povo, acreditavam em seus mitos e que a Filosofia nasceu, vagarosa e gradualmente, do interior dos próprios mitos, como uma racionalização deles.

Atualmente consideram-se as duas respostas exageradas e afirma-se que a Filosofia, percebendo as contradições e limitações dos mitos, foi reformulando e racionalizando as narrativas míticas, transformando-as numa outra coisa, numa explicação inteiramente nova e diferente.

Quais são as diferenças entre Filosofia e mito? Podemos apontar três como as mais importantes:

1. O mito pretendia narrar como as coisas eram ou tinham sido no passado imemorial, longínquo e fabuloso, voltando-se para o que era antes que tudo existisse tal como existe no presente. A Filosofia, ao contrário, se preocupa em explicar como e por que, no passado, no presente e no futuro (isto é, na totalidade do tempo), as coisas são como são;

2. O mito narrava a origem através de genealogias e rivalidades ou alianças entre forças divinas sobrenaturais e personalizadas, enquanto a Filosofia, ao contrário, explica a produção natural das coisas por elementos e causas naturais e impessoais.

O mito falava em Urano, Ponto e Gaia; a Filosofia fala em céu, mar e terra. O mito narra a origem dos seres celestes (os astros), terrestres (plantas, animais, homens) e marinhos pelos casamentos de Gaia com Urano e Ponto. A Filosofia explica o surgimento desses seres por composição, combinação e separação dos quatro elementos - úmido, seco, quente e frio, ou água, terra, fogo e ar.

3. O mito não se importava com contradições, com o fabuloso e o incompreensível, não só porque esses eram traços próprios da narrativa mítica, como também porque a confiança e a crença no mito vinham da autoridade religiosa do narrador. A Filosofia, ao contrário, não admite contradições, fabulação e coisas incompreensíveis, mas exige que a explicação seja coerente, lógica e racional; além disso, a autoridade da explicação não vem da pessoa do filósofo, mas da razão, que é a mesma em todos os seres humanos.

Condições históricas para o surgimento da Filosofia

Resolvido esse problema, temos ainda um último a solucionar: O que tornou possível o surgimento da Filosofia na Grécia no final do século VII e no início do século VI antes de Cristo? Quais as condições materiais, isto é, econômicas, sociais, políticas e históricas que permitiram o surgimento da Filosofia?

Podemos apontar como principais condições históricas para o surgimento da Filosofia na Grécia:

- as viagens marítimas, que permitiram aos gregos descobrir que os locais que os mitos diziam habitados por deuses, titãs e heróis eram, na verdade, habitados por outros seres humanos; e que as regiões dos mares que os mitos diziam habitados por monstros e seres fabulosos não possuíam nem monstros nem seres fabulosos. As viagens produziram o desencantamento ou a desmistificação do mundo, que passou, assim, a exigir uma explicação sobre sua origem, explicação que o mito já não podia oferecer;

- a invenção do calendário, que é uma forma de calcular o tempo segundo as estações do ano, as horas do dia, os fatos importantes que se repetem, revelando, com isso, uma capacidade de abstração nova, ou uma percepção do tempo como algo natural e não como um poder divino incompreensível;

- a invenção da moeda, que permitiu uma forma de troca que não se realiza através das coisas concretas ou dos objetos concretos trocados por semelhança, mas uma troca abstrata, uma troca feita pelo cálculo do valor semelhante das coisas diferentes, revelando, portanto, uma nova capacidade de abstração e de generalização;

- o surgimento da vida urbana, com predomínio do comércio e do artesanato, dando desenvolvimento a técnicas de fabricação e de troca, e diminuindo o prestígio das famílias da aristocracia proprietária de terras, por quem e para quem os mitos foram criados; além disso, o surgimento de uma classe de comerciantes ricos, que precisava encontrar pontos de poder e de prestígio para suplantar o velho poderio da aristocracia de terras e de sangue (as linhagens constituídas pelas famílias), fez com que se procurasse o prestígio pelo patrocínio e estímulo às artes, às técnicas e aos conhecimentos, favorecendo um ambiente onde a Filosofia poderia surgir;

- a invenção da escrita alfabética, que, como a do calendário e a da moeda, revela o crescimento da capacidade de abstração e de generalização, uma vez que a escrita alfabética ou fonética, diferentemente de outras escritas - como, por exemplo, os hieróglifos dos egípcios ou os ideogramas dos chineses -, supõe que não se represente uma imagem da coisa que está sendo dita, mas a idéia dela, o que dela se pensa e se transcreve;

- a invenção da política, que introduz três aspectos novos e decisivos para o nascimento da Filosofia:

1. A idéia da lei como expressão da vontade de uma coletividade humana que decide por si mesma o que é melhor para si e como ela definirá suas relações internas. O aspecto legislado e regulado da cidade - da polis - servirá de modelo para a Filosofia propor o aspecto legislado, regulado e ordenado do mundo como um mundo racional.

2. O surgimento de um espaço público, que faz aparecer um novo tipo de palavra ou de discurso, diferente daquele que era proferido pelo mito. Neste, um poetavidente, que recebia das deusas ligadas à memória (a deusa Mnemosyne, mãe das Musas, que guiavam o poeta) uma iluminação misteriosa ou uma revelação sobrenatural, dizia aos homens quais eram as decisões dos deuses que eles deveriam obedecer.

Agora, com a polis, isto é, a cidade política, surge a palavra como direito de cada cidadão de emitir em público sua opinião, discuti-la com os outros, persuadi-los a tomar uma decisão proposta por ele, de tal modo que surge o discurso político como a palavra humana compartilhada, como diálogo, discussão e deliberação humana, isto é, como decisão racional e exposição dos motivos ou das razões para fazer ou não fazer alguma coisa.

A política, valorizando o humano, o pensamento, a discussão, a persuasão e a decisão racional , valorizou o pensamento racional e criou condições para que surgisse o discurso ou a palavra filosófica.

3. A política estimula um pensamento e um discurso que não procuram ser formulados por seitas secretas dos iniciados em mistérios sagrados, mas que procuram, ao contrário, ser públicos, ensinados, transmitidos, comunicados e discutidos. A idéia de um pensamento que todos podem compreender e discutir, que todos podem comunicar e transmitir, é fundamental para a Filosofia.

Principais características da Filosofia nascente

O pensamento filosófico em seu nascimento tinha como traços principais:

- tendência à racionalidade, isto é, a razão e somente a razão, com seus princípios e regras, é o critério da explicação de alguma coisa;

- tendência a oferecer respostas conclusivas para os problemas, isto é, colocado um problema, sua solução é submetida à análise, à crítica, à discussão e à demonstração, nunca sendo aceita como uma verdade, se não for provado racionalmente que é verdadeira;

- exigência de que o pensamento apresente suas regras de funcionamento, isto é, o filósofo é aquele que justifica suas idéias provando que segue regras universais do pensamento. Para os gregos, é uma lei universal do pensamento que a contradição indica erro ou falsidade. Uma contradição acontece quando afirmo e nego a mesma coisa sobre uma mesma coisa (por exemplo: “Pedro é um menino e não um menino”, “A noite é escura e clara”, “O infinito não tem limites e é limitado”). Assim, quando uma contradição aparecer numa exposição filosófica, ela deve ser considerada falsa;

- recusa de explicações preestabelecidas e, portanto, exigência de que, para cada problema, seja investigada e encontrada a solução própria exigida por ele;

- tendência à generalização, isto é, mostrar que uma explicação tem validade para muitas coisas diferentes porque, sob a variação percebida pelos órgãos de nossos sentidos, o pensamento descobre semelhanças e identidades.

Por exemplo, para meus olhos, meu tato e meu olfato, o gelo é diferente da neblina, que é diferente do vapor de uma chaleira, que é diferente da chuva, que é diferente da correnteza de um rio. No entanto, o pensamento mostra que se trata sempre de um mesmo elemento (a água), passando por diferentes estados e formas (líquido, sólido, gasoso), por causas naturais diferentes (condensação, liquefação, evaporação).

Reunindo semelhanças, o pensamento conclui que se trata de uma mesma coisa que aparece para nossos sentidos de maneiras diferentes, e como se fossem coisas diferentes. O pensamento generaliza porque abstrai (isto é, separa e reúne os traços semelhantes), ou seja, realiza uma síntese.

E o contrário também ocorre. Muitas vezes nossos órgãos dos sentidos nos fazem perceber coisas diferentes como se fossem a mesma coisa, e o pensamento demonstrará que se trata de uma coisa diferente sob a aparência da semelhança. No ano de 1992, no Brasil, os jovens estudantes pintaram a cara com as cores da bandeira nacional e saíram às ruas para exigir o impedimento do presidente da República.

Logo depois, os candidatos a prefeituras municipais contrataram jovens para aparecer na televisão com a cara pintada, defendendo tais candidaturas. A seguir, as Forças Armadas brasileiras, para persuadir jovens a servi -las, contrataram jovens caras-pintadas para aparecer como soldados, marinheiros e aviadores. Ao mesmo tempo, várias empresas, pretendendo vender seus produtos aos jovens, contrataram artistas jovens para, de cara pintada, fazer a propaganda de seus produtos.

Aparentemente, teríamos sempre a mesma coisa - os jovens rebeldes e conscientes, de cara pintada, símbolo da esperança do País. No entanto, o pensamento pode mostrar que, sob a aparência da semelhança percebida, estão diferenças, pois os primeiros caras-pintadas fizeram um movimento político espontâneo, os segundos fizeram propaganda política para um candidato (e receberam para isso), os terceiros tentaram ajudar as Forças Armadas a aparecer como divertidas e juvenis, e os últimos, mediante remuneração, estavam transferindo para produtos industriais (roupas, calçados, vídeos, margarinas, discos, iogurtes) um símbolo político inteiramente despolitizado e sem nenhuma relação com sua origem.

Separando as diferenças, o pensamento realiza, nesse caso, uma análise.

Postaremos em breve, o artigo CAMPOS DE INVESTIGAÇÃO DA FILOSOFIA. Não deixe de Ler

A LANÇA DE LUCRÉCIO - O Domínio do Hipotético

2006-06-24T13:46:00.000-03:00

Artigos anteriores desta série:

01 - O Poço de Tales
02 - Protágoras e os Porcos
03 - Zenão e a Tartaruga
04 - A Inquirição Socrática
05 - A Caverna de Platão
06 - As Metas de Aristóteles

Lucrécio, ou Titus Lucretius Carus, foi o poeta latino que escreveu o poema filosófico Da Natureza das Coisas. Nascido por volta de 94 a.C., pouco se conhece dele afora sua obra mais famosa. Antes de enlouquecer por força de uma poção do amor e cometer suicídio em 55 a.C., Lucrécio concebeu uma prova que nos permitiria saber se o universo é finito ou infinito sem termos de percorrer todo o trajeto até seus limites para um circuito de inspeção. Supondo que o universo tivesse fim, perguntou Lucrécio, o que aconteceria se alguém fosse até lá, até sua beirada, e atirasse uma lança? De duas, uma: ou a lança avançaria, ou ricochetearia. De uma maneira ou de outra, isso significaria que há algo além da beirada do universo – um objeto para se interpor ao movimento da lança ou mais espaço para ela percorrer. Portanto, ele concluiu, o espaço não pode ter um limite e deve ser infinito.

Lucrécio estava realizando um experimento mental, que difere do tipo de experimentos efetuados pelos cientistas em virtude de ocorrerem na mente e não no laboratório. Como os experimentos de laboratório, os do tipo filosófico procuram isolar a qualidade que se deseja investigar. Para verificar, por exemplo, se telefones celulares danificam células cerebrais, os pesquisadores levam em conta que muitos outros fatores também podem causar danos ao cérebro – como envelhecimento natural, traumas, abuso de álcool. Para provar que telefones celulares são perigosos (ou totalmente inofensivos), precisarão eliminar a chance de que esses outros fatores causem mais dano que o normal no curso do experimento. Experimentos mentais hipotéticos, ou cenários hipotéticos, funcionam basicamente da mesma maneira – isolando as variáveis decisivas para verificar o que acontece quando algo muda, enquanto tudo o mais permanece igual. O isolamento, contudo, pode fazer coisas estranhas com as idéias.

Na comédia de Jack Lemmon, Don Juan era Aprendiz (1963), Robin e David estão pensando em se casar, mas começam a duvidar da durabilidade de sua união. Não tendo certeza de que se amam verdadeiramente, a noiva trama uma maneira simples de pôr as coisas em pratos limpos: os dois devem se abster do sexo por um período e ver se, ainda assim, são capazes de sustentar sua relação. O que está sendo posto à prova aqui é uma afirmação absoluta: a de que o amor é capaz de sobreviver a qualquer privação – inclusive a camas separadas. O casal raciocina que se não conseguirem conviver com esse arranjo, estará provado que não há amor verdadeiro entre eles. Lemmon, o senhorio dos dois (que, sem que o noivo o saiba, está de olho em Robin) dá conselhos a David sobre como moderar sua libido. À medida que a maquinação de Lemmon se desdobra, porém, as brigas em que os noivos se enredam ilustram não a prudência de suas dúvidas, mas as ciladas potenciais desse tipo de experimento. Um teste mais útil de sua fidelidade mútua poderia ter sido viver exatamente como o fariam quando casados. Ao manter o sexo fora do experimento, eles alteraram a natureza da própria coisa que estavam querendo pôr à prova – seu relacionamento. Se desejavam apaziguar – ou confirmar – seus temores, o jovem casal teria feito melhor passando um longo período juntos, em vez de ficar correndo do quarto de um para o do outro. No fim das contas, tudo que os noivos conseguiram testar foi sua tolerância ao celibato.

O amor vê-se muitas vezes como objeto de experimentos desse tipo, embora, em geral, ao contrário do casal de Lemmon, nós os confinemos à nossa imaginação. Inseguros de nossos sentimentos, remoemos perguntas como: “Será que ainda a amarei daqui a vinte anos? E se ele fosse velho e grisalho? Esse ela fosse vítima de um terrível acidente?”. Pensamentos assim são ótimos até um limite, mas a consideração dessas situações hipotéticas pode nos deixar indagando se mudamos as variáveis de nosso relacionamento com alguém ou se simplesmente já não estamos falando da mesma pessoa. É claramente inútil perguntar se ainda amaríamos uma pessoa se ela se tornasse outra, inteiramente diferente. Ao mesmo tempo, tendemos a sentir que o verdadeiro amor deve dar espaço a mudanças de circunstâncias. A dificuldade é identificar o ponto crítico até o qual podemos pôr um conceito à prova, antes que, de tão distorcido, ele se torne irreconhecível.

Esse é um problema relevante para os filósofos porque eles tratam de generalidades e proposições universais – e para que uma proposição ou teoria seja universalmente válida é preciso demonstrar que ela se sustenta mesmo sob condições extraordinárias. Condições desse tipo predominam particularmente em discussões filosóficas sobre a identidade pessoal – isto é, a questão de haver um não em si mesmo que persiste através do tempo, fazendo com que Julie Smith em seus cinqüenta anos de idade seja a mesma pessoa que o bebê Julie Smith que vemos no álbum de família. Os filósofos às vezes são acusados de não passarem de cientistas frustrados. Um estudo da literatura recente sobre identidade pessoal, por outro lado, leva à conclusão ligeiramente diferente de que eles são escritores de ficção científica frustrados. Se nos experimentos mentais dos filósofos os sujeitos costumavam não fazer nada de mais árduo que uma viagem de bonde, hoje em dia eles tendem a se ver teletransportados através do espaço, desintegrando-se como uma ameba ou sendo submetidos a transplantes de cérebro.

O debate sobre identidade pessoal começa com a antiga história da “Nau de Teseu”. Durante a longa viagem dessa nau, suas pranchas estragadas foram sendo substituídas uma a uma. Pergunta-se então: seria essa embarcação a mesma que começou a viagem? Como o processo de mudança foi gradual, tendemos normalmente a dizer que a relação histórica entre as duas embarcações é suficiente para que julguemos que são exatamente a mesma. Essa justificação da identidade pela “continuidade” pode ser derrubada por um simples contra-exemplo hipotético. Que diríamos se, por toda a viagem, a nau de Teseu tivesse sido seguida por uma outra, tripulada por carpinteiros, e estes tivessem recolhido uma a uma as pranchas descartadas da primeira nau e as usado par construir uma réplica exata dela? Nesse caso, haveria uma rival aspirante ao título de “nau de Teseu”, e esse novo competidor tem mais direitos, já que é composto dos mesmíssimos pedaços de madeira que o barco que deixou o porto muitos anos antes. Não importa que essa terceira embarcação só possa existir em nossa imaginação – o fato que essa terceira embarcação só possa existir em nossa imaginação – o fato de ela ser possível significa que devemos considerá-la. A nau-réplica representa um contra-exemplo de peso para a teoria da identidade baseada na continuidade precisamente porque a “nau de Teseu” que retorna não sofreu alteração alguma em sua natureza pelo fato de ter adquirido um simulacro. Simplesmente introduzimos um terceiro elemento que altera as variáveis de sua situação.

Nem sempre o quadro é tão claro. Muitas pessoas conseguem levar vidas relativamente normais apesar de terem sofrido danos catastróficos que as deixaram com apenas um hemisfério cerebral em funcionamento. Dando uma feição futurística a esses casos, o filósofo inglês David Wiggins (1933-) indagou o que seria do seu eu se seu cérebro fosse dividido em dois hemisférios e estes fossem em seguida transplantados para dois corpos diferentes. A pergunta de Wiggins desafia todos os que acreditam que o cérebro é a sede do eu. Imagine que você fosse acometido por uma doença que destruísse seu corpo e um de seus hemisférios cerebrais. Como estamos no futuro, existe tecnologia para preservar o hemisfério restante e transplanta-lo para um novo corpo. Portanto, se você se submetesse à operação, não seria descabido que esperasse – tendo em vista o registro de sucessos anteriores nesse campo – despertar na sala de recuperação quando tudo tivesse terminado. Você poderia se encontrar num corpo desconhecido, mas mesmo assim ele seria você, já que o novo corpo possui seu antigo cérebro. De início, seus amigos talvez estranhassem um pouco a mudança, mas acabariam se acostumando à sua nova forma. Agora imagine um desdobramento diferente: seu cirurgião lhe diz que poderá de fato preservar ambos os hemisférios de seu cérebro, mas será preciso separá-los e implanta-los em dois corpos doadores diferentes. É possível que, antes de a anestesia começa a fazer efeito, você tenha tempo de se perguntar em qual dos corpos vai despertar. É claro que não lhe seria possível despertar nos dois corpos, já que isso implicaria passar a ser duas pessoas ao mesmo tempo. Seria igualmente estranho se você não despertasse em nenhum dos corpos. Se a operação é considerada um sucesso quando um único hemisfério sobrevive, como então, pergunta Wiggins, um “duplo” sucesso poderia ser considerado um fracasso? As estatísticas não forneceriam muito alento ao futuro paciente.

Embora seu eu possa sobreviver à operação, o que entendemos por individualidade talvez não sobrevivesse. Estamos habituados a conceber o eu como uma unidade, ou pelo menos a acreditar que se, no futuro, formos idênticos a alguma versão mais antiga de nós mesmos, haverá apenas um eu como aquele em qualquer momento dado. Wiggins parece nos mostrar, entretanto, que, pelo menos em teoria, a pessoa que Julie Smith é em 2001 poderia ser “a mesma pessoa na forma de” duas pessoas separadas em 2051. Fica claro que não é o eu do paciente que está sendo posto à prova, mas nosso conceito de individualidade. Nosso objetivo inicial era descobrir as circunstâncias mais extremas em que dois indivíduos podem ser a mesma pessoa, mas acabamos alterando a definição do que significa ser “a mesma pessoa”. Seria razoável objetar que a situação hipotética proposta por Wiggins não diz respeito ao que entendemos usualmente por individualidade, e por isso não se aplica a noções comuns de identidade pessoal. Nossos conceitos cotidianos destinam-se ao uso cotidiano e não têm culpa se não conseguem resistir a experimentos mentais fantásticos inventados por filósofos. Essa seria uma objeção justa se a situação hipotética não provocasse uma reação em nós e não nos deixasse insatisfeitos com nossa concepção tradicional de identidade. Aplicar um conceito comum – ou qualquer conceito – apenas em contextos que lhe são favoráveis é pôr o sentimentalismo antes da verdade.

Como é pouco provável que venhamos a nos encontrar no impasse que Waggins descreve, talvez não fiquemos excessivamente aflitos admitindo sua idéia. Já no caso de outros conceitos, como um amor, poder ser que não sejamos tão cordatos. Parte do problema com situações hipotéticas é que muitas vezes é difícil perceber onde as variáveis terminam e onde começa a natureza essencial do conceito que estamos testando. Em muitos casos não haverá nenhuma linha divisória clara entre os dois. O que realmente sabemos é que, quando começamos a especular sobre questões que nos tocam de perto, é fácil esquecer onde começamos. Ao submetermos nosso amor por alguém a testes teóricos, podemos não perceber quando o refletor se desloca do ser amado par um invento de nossa imaginação. Quando descobrimos que nossos sentimentos são desmentidos em face de algo que só existe hipoteticamente, conviria nos certificarmos de que o exame a que os submetemos foi imparcial. Quando um conceito, crença ou emoção não passa num teste que lhe prescrevemos, é porque algumas vezes – como Robin, David e Jack Lemmon – testamos de fato uma coisa completamente diferente. Assim como seria disparatado acusar os fabricantes de um cadeado “inquebrantável” se um assaltante pusesse abaixo a porta inteira, não deveríamos esperar que um conceito fizesse a guerra de outro.

Não deixe de ler A NAVALHA DE OCCAM a ser postado em breve

A Origem da Filosofia

2006-06-24T13:39:00.000-03:00

A palavra filosofia

A palavra filosofia é grega. É composta por duas outras: philo e sophia. Philo deriva-se de philia, que significa amizade, amor fraterno, respeito entre os iguais. Sophia quer dizer sabedoria e dela vem a palavra sophos, sábio.

Filosofia significa, portanto, amizade pela sabedoria, amor e respeito pelo saber. Filósofo: o que ama a sabedoria, tem amizade pelo saber, deseja saber.

Assim, filosofia indica um estado de espírito, o da pessoa que ama, isto é, deseja o conhecimento, o estima, o procura e o respeita.

Atribui-se ao filósofo grego Pitágoras de Samos (que viveu no século V antes de Cristo) a invenção da palavra filosofia. Pitágoras teria afirmado que a sabedoria plena e completa pertence aos deuses, mas que os homens podem desejá-la ou amá-la, tornando-se filósofos.

Dizia Pitágoras que três tipos de pessoas compareciam aos jogos olímpicos (a festa mais importante da Grécia): as que iam para comerciar durante os jogos, ali estando apenas para servir aos seus próprios interesses e sem preocupação com as disputas e os torneios; as que iam para competir, isto é, os atletas e artistas (pois, durante os jogos também havia competições artísticas: dança, poesia, música, teatro); e as que iam para contemplar os jogos e torneios, para avaliar o desempenho e julgar o valor dos que ali se apresentavam. Esse terceiro tipo de pessoa, dizia Pitágoras, é como o filósofo.

Com isso, Pitágoras queria dizer que o filósofo não é movido por interesses comerciais - não coloca o saber como propriedade sua, como uma coisa para ser comprada e vendida no mercado; também não é movido pelo desejo de competir - não faz das idéias e dos conhecimentos uma habilidade para vencer competidores ou “atletas intelectuais”; mas é movido pelo desejo de observar, contemplar, julgar e avaliar as coisas, as ações, a vida: em resumo, pelo desejo de saber. A verdade não pertence a ninguém, ela é o que buscamos e que está diante de nós para ser contemplada e vista, se tivermos olhos (do espírito) para vê -la.

A Filosofia é grega

A Filosofia, entendida como aspiração ao conhecimento racional, lógico e sistemático da realidade natural e humana, da origem e causas do mundo e de suas transformações, da origem e causas das ações humanas e do próprio pensamento, é um fato tipicamente grego.

Evidentemente, isso não quer dizer, de modo algum, que outros povos, tão antigos quanto os gregos, como os chineses, os hindus, os japoneses, os árabes, os persas, os hebreus, os africanos ou os índios da América não possuam sabedoria, pois possuíam e possuem. Também não quer dizer que todos esses povos não tivessem desenvolvido o pensamento e formas de conhecimento da Natureza e dos seres humanos, pois desenvolveram e desenvolvem.

Quando se diz que a Filosofia é um fato grego, o que se quer dizer é que ela possui certas características, apresenta certas formas de pensar e de exprimir os pensamentos, estabelece certas concepções sobre o que sejam a realidade, o pensamento, a ação, as técnicas, que são completamente diferentes das características desenvolvidas por outros povos e outras culturas.

Vejamos um exemplo. Os chineses desenvolveram um pensamento muito profundo sobre a existência de coisas, seres e ações contrários ou opostos, que formam a realidade. Deram às oposições o nome de dois princípios: Yin e Yang. Yin é o princípio feminino passivo na Natureza, representado pela escuridão, o frio e a umidade; Yang é o princípio masculino ativo na Natureza, representado pela luz, o calor e o seco. Os dois princípios se combinam e formam todas as coisas, que, por isso, são feitas de contrários ou de oposições. O mundo, portanto, é feito da atividade masculina e da passividade feminina.

Tomemos agora um filósofo grego, por exemplo, o próprio Pitágoras. Que diz ele? Que a Natureza é feita de um sistema de relações ou de proporções matemáticas produzidas a partir da unidade (o número 1 e o ponto), da oposição entre os números pares e ímpares, e da combinação entre as superfícies e os volumes (as figuras geométricas), de tal modo que essas proporções e combinações aparecem para nossos órgãos dos sentidos sob a forma de qualidades contrárias: quente-frio, seco-úmido, áspero-liso, claro-escuro, grande-pequeno, doce-amargo, duro-mole, etc. Para Pitágoras, o pensamento alcança a realidade em sua estrutura matemática, enquanto nossos sentidos ou nossa percepção alcançam o modo como a estrutura matemática da Natureza aparece para nós, isto é, sob a forma de qualidades opostas.

Qual a diferença entre o pensamento chinês e o do filósofo grego?

O pensamento chinês toma duas características (masculino e feminino) existentes em alguns seres (os animais e os humanos) e considera que o Universo inteiro é feito da oposição entre qualidades atribuídas a dois sexos diferentes, de sorte que o mundo é organizado pelo princípio da sexualidade animal ou humana.

O pensamento de Pitágoras apanha a Natureza numa generalidade muito mais ampla do que a sexualidade própria a alguns seres da Natureza, e faz distinção entre as qualidades sensoriais que nos aparecem e a estrutura invisível da Natureza, que, para ele, é de tipo matemático e alcançada apenas pelo intelecto, ou inteligência.

São diferenças desse tipo, além de muitas outras, que nos levam a dizer que existe uma sabedoria chinesa, uma sabedoria hindu, uma sabedoria dos índios, mas não há filosofia chinesa, filosofia hindu ou filosofia indígena.

Em outras palavras, Filosofia é um modo de pensar e exprimir os pensamentos que surgiu especificamente com os gregos e que, por razões históricas e políticas, tornou-se, depois, o modo de pensar e de se exprimir predominante da chamada cultura européia ocidental da qual, em decorrência da colonização portuguesa do Brasil, nós também participamos.

Através da Filosofia, os gregos instituíram para o Ocidente europeu as bases e os princípios fundamentais do que chamamos razão, racionalidade, ciência, ética, política, técnica, arte.

Aliás, basta observarmos que palavras como lógica, técnica, ética, política, monarquia, anarquia, democracia, física, diálogo, biologia, cronologia, gênese, genealogia, cirurgia, ortopedia, pedagogia, farmácia, entre muitas outras, são palavras gregas, para percebermos a influência decisiva e predominante da Filosofia grega sobre a formação do pensamento e das instituições das sociedades européias ocidentais.

É por isso que, em decorrência do predomínio da economia capitalista criada pelo Ocidente e que impõe um certo tipo de desenvolvimento das ciências e das técnicas, falamos, por exemplo, em “ocidentalização dos chineses”, “ocidentalização dos árabes”, etc. Com isso queremos significar que modos de pensar e de agir, criados no Ocidente pela Filosofia grega, foram incorporados até mesmo por culturas e sociedades muito diferentes daquela onde nasceu a Filosofia.

É pelo mesmo motivo que falamos em “orientalismos” e “orientalistas” para indicar pessoas que buscam no budismo, no confucionismo, no Yin e no Yang, nos mantras, nas pirâmides, nas auras, nas pedras e cristais maneiras de pensar e de explicar a realidade, a Natureza, a vida e as ações humanas que não são próprias ou específicas do Ocidente, isto é, são diferentes do padrão de pensamento e de explicação que foram criados pelos gregos a partir do século VII antes de Cristo, época em que nasce a Filosofia.

O legado da Filosofia grega para o Ocidente europeu

Por causa da colonização européia das Américas, nós também fazemos parte - ainda que de modo inferiorizado e colonizado - do Ocidente europeu e assim também somos herdeiros do legado que a Filosofia grega deixou para o pensamento ocidental europeu.

Desse legado, podemos destacar como principais contribuições as seguintes:

- A idéia de que a Natureza opera obedecendo a leis e princípios necessários e universais, isto é, os mesmos em toda a parte e em todos os tempos. Assim, por exemplo, graças aos gregos, no século XVII da nossa era, o filósofo inglês Isaac Newton estabeleceu a lei da gravitação universal de todos os corpos da Natureza.

A lei da gravitação afirma que todo corpo, quando sofre a ação de um outro, produz uma reação igual e contrária, que pode ser calculada usando como elementos do cálculo a massa do corpo afetado, a velocidade e o tempo com que a ação e a reação se deram.

Essa lei é necessária, isto é, nenhum corpo do Universo escapa dela e pode funcionar de outra maneira que não desta; e esta lei é universal , isto é, válida para todos os corpos em todos os tempos e lugares.

Um outro exemplo: as leis geométricas do triângulo ou do círculo, conforme demonstraram os filósofos gregos, são universais e necessárias, isto é, seja em Tóquio em 1993, em Copenhague em 1970, em Lisboa em 1810, em São Paulo em 1792, em Moçambique em 1661, ou em Nova York em 1975, as leis do triângulo ou do círculo são necessariamente as mesmas.

- A idéia de que as leis necessárias e universais da Natureza podem ser plenamente conhecidas pelo nosso pensamento, isto é, não são conhecimentos misteriosos e secretos, que precisariam ser revelados por divindades, mas são conhecimentos que o pensamento humano, por sua própria força e capacidade, pode alcançar.

- A idéia de que nosso pensamento também opera obedecendo a leis, regras e normas universais e necessárias, segundo as quais podemos distinguir o verdadeiro do falso. Em outras palavras, a idéia de que o nosso pensamento é lógico ou segue leis lógicas de funcionamento.

Nosso pensamento diferencia uma afirmação de uma negação porque, na afirmação, atribuímos alguma coisa a outra coisa (quando afirmamos que “Sócrates é um ser humano ”, atribuímos humanidade a Sócrates) e, na negação, retiramos alguma coisa de outra (quando dizemos “este caderno não é verde”, estamos retirando do caderno a cor verde).

Nosso pensamento distingue quando uma afirmação é verdadeira ou falsa. Se alguém apresentar o seguinte raciocínio: “Todos os homens são mortais. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é mortal ”, diremos que a afirmação “Sócrates é mortal” é verdadeira, porque foi concluída de outras afirmações que já sabemos serem verdadeiras.

- A idéia de que as práticas humanas, isto é, a ação moral, a política, as técnicas e as artes dependem da vontade livre, da deliberação e da discussão, da nossa escolha passional (ou emocional) ou racional, de nossas preferências, segundo certos valores e padrões, que foram estabelecidos pelos próprios seres humanos e não por imposições misteriosas e incompreensíveis, que lhes teriam sido feitas por forças secretas, invisíveis, sejam elas divinas ou naturais, e impossíveis de serem conhecidas.

- A idéia de que os acontecimentos naturais e humanos são necessários, porque obedecem a leis naturais ou da natureza humana, mas também podem ser contingentes ou acidentais, quando dependem das escolhas e deliberações dos homens, em condições determinadas.

Dessa forma, uma pedra cai porque seu peso, por uma lei natural, exige que ela caia natural e necessariamente; um ser humano anda porque as leis anatômicas e fisiológicas que regem o seu corpo fazem com que ele tenha os meios necessários para a locomoção.

No entanto, se uma pedra, ao cair, atingir a cabeça de um passante, esse acontecimento é contingente ou acidental. Por quê? Porque, se o passante não estivesse andando por ali naquela hora, a pedra não o atingiria. Assim, a queda da pedra é necessária e o andar de um ser humano é necessário, mas que uma pedra caia sobre minha cabeça quando ando é inteiramente contingente ou acidental.

Todavia, é muito diferente a situação das ações humanas. É verdade que é por uma necessidade natural ou por uma lei da Natureza que ando. Mas é por deliberação voluntária que ando para ir à escola em vez de andar para ir ao cinema, por exemplo. É verdade que é por uma lei necessária da Natureza que os corpos pesados caem, mas é por uma deliberação humana e por uma escolha voluntária que fabrico uma bomba, a coloco num avião e a faço despencar sobre Hiroshima.

Um dos legados mais importantes da Filosofia grega é, portanto, essa diferença entre o necessário e o contingente, pois ela nos permite evitar o fatalismo - “tudo é necessário, temos que nos conformar e nos resignar ” -, mas também evitar a ilusão de que podemos tudo quanto quisermos, se alguma força extranatural ou sobrenatural nos ajudar, pois a Natureza segue leis necessárias que podemos conhecer e nem tudo é possível por mais que o queiramos.

- A idéia de que os seres humanos, por Natureza, aspiram ao conhecimento verdadeiro, à felicidade, à justiça, isto é, que os seres humanos não vivem nem agem cegamente, mas criam valores pelo quais dão sentido às suas vidas e às suas ações.

A Filosofia surge, portanto, quando alguns gregos, admirados e espantados com a realidade, insatisfeitos com as explicações que a tradição lhes dera, começaram a fazer perguntas e buscar respostas para elas, demonstrando que o mundo e os seres humanos, os acontecimentos e as coisas da Natureza, os acontecimentos e as ações humanas podem ser conhecidos pela razão humana, e que a própria razão é capaz de conhecer-se a si mesma.

Em suma, a Filosofia surge quando se descobriu que a verdade do mundo e dos humanos não era algo secreto e misterioso, que precisasse ser revelado por divindades a alguns escolhidos, mas que, ao contrário, podia ser conhecida por todos, através da razão, que é a mesma em todos; quando se descobriu que tal conhecimento depende do uso correto da razão ou do pensamento e que, além da verdade poder ser conhecida por todos, podia, pelo mesmo motivo, ser ensinada ou transmitida a todos.

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AS METAS DE ARISTÓTELES - Os Propósitos da Vida

2006-06-24T13:36:00.000-03:00

Artigos anteriores desta série:

01 - O Poço de Tales
02 - Protágoras e os Porcos
03 - Zenão e a Tartaruga
04 - A Inquirição Socrática
05 - A Caverna de Platão

Aristóteles não teve um método único que aplicasse a toda a sua filosofia. A seu ver, cada área de estudo requeria procedimentos de investigação e padrões de exatidão próprios. Como escreveu a respeito da ética,

"Nossa discussão será adequada se tiver tanta clareza quanto o tema permitir, pois a precisão não deve ser buscada sempre da mesma maneira em todas as discussões, assim como não o pode ser em todos os produtos dos ofícios."

Aristóteles tinha, contudo, uma idéia que, na sua opinião, podia ajudar a explicar muitas coisas, do movimento dos corpos celestes ao comportamento dos seres humanos: a teleologia. Tratava-se da idéia de que o presente podia ser compreendido por referência ao futuro. A natureza de uma coisa – fosse uma semente ou um homem – era inextricavelmente ligada a seu telos, sua meta ou fim último. O fim último de um objeto dá forma à sua natureza, e essa natureza subseqüentemente o compele rumo a sua meta. A meta de uma bolota, por exemplo, é um carvalho, e só podemos compreender a bolota por referência ao que ela tem o potencial de se tornar. Ademais, bolotas só nascem em carvalhos, nunca em abetos ou macieiras, muito embora estas árvores sejam nutridas pela mesma água e o mesmo solo que as primeiras. Segundo Aristóteles, era o telos da bolota, expresso em sua constituição, que fazia a diferença. Também os seres humanos tinham um fim último, e, se conseguíssemos compreender qual era ele, estaríamos muito mais bem preparados para alcançá-lo.

Aristóteles nasceu em Estagira, uma pequena colônia grega na costa Trácia, em 384 a.C. Seu pai, que morreu quando ele era menino, era o médico da corte do rei da Macedônia, daí a grande vinculação do filósofo com o Estado. Aos dezoito anos, ele viajou para Atenas a fim de estudar na Academia sob a orientação de Platão. Ali permaneceu pelos vinte anos seguintes, despontando como o mais notável discípulo de seu mestre – embora nem sempre o mais obediente. Seria de esperar que Aristóteles assumisse o comando da escola após a morte de Platão em 347 a.C., mas na qualidade de residente estrangeiro estava legalmente impedido de ter propriedades em Atenas. De todo modo, a essa altura as idéias de Aristóteles haviam divergido radicalmente da ortodoxia platônica. “Sou amigo de Platão”, ele disse, “mas ainda mais amigo da verdade”. Ao contrário de seu mestre, preferia investigar fatos a especular sobre ideais elevados, pelo menos num primeiro estágio. Quem assumiu o comando da Academia foi Espeusipo, um sobrinho de Platão, e Aristóteles partiu em viagem pela Ásia Menor com os amigos e colegas Teofrasto e Xenócrates. Ali casou-se com Pítia, sobrinha do soberano de Atarnéia, mas este foi morto numa rebelião e dois anos depois Aristóteles foi convocado a Pela, capital da Macedônia, pelo rei Filipe. O rei lhe pediu que, na condição do eminente intelectual do mundo, fosse o preceptor privado de seu filho de treze anos, o futuro Alexandre, o Grande. A missão agradou muito ao filósofo, pois diferentemente de Platão, acreditava que esse papel nos bastidores era o mais apropriado par os filósofos. Como escreveu num fragmento que restou de uma obra perdida, Da Realiza:

"Para um rei, não é apenas desnecessário ser um filósofo, é até uma desvantagem. Um rei deveria, antes, ouvir o conselho de verdadeiros filósofos. Assim, cumularia seu reino de boas ações, não de boas palavras."

Quer as ações de Alexandre possam ou não ser qualificadas de “boas”, ele pelo menos conseguiu conquistar o mundo conhecido. Aristóteles parece ter tido pouca influência sobre seu pupilo além de infundir-lhe sonhos de glória homérica. Por exemplo, certa vez ele sugeriu a Alexandre que a melhor maneira de manter a subserviência dos bárbaros derrotados aos gregos era tentar impedir casamentos mistos. O aluno respondeu casando-se com a filha de um nobre persa e obrigando seus generais a fazer o mesmo. Apesar disso, Aristóteles continuou sendo um conselheiro informal, e muitas vezes distante, de Alexandre depois que este se tornou adulto, só tendo tido um dissabor quando o imperador achou por bem executar seu cronista – e sobrinho de sangue de Aristóteles – Calístenes de Olinto por traição em 328 a.C.

Após passar três anos na corte Macedônia, Aristóteles recolheu-se à propriedade de sua família em Estagira e, em 335 a.C., já com quase cinqüenta anos, voltou para Atenas. A essa altura Espeusipo morrera e o velho amigo de Aristóteles, Xenócrates, fora eleito para dirigir a Academia. Aristóteles fundou uma escola rival, chamada Liceu, num bosque fora da cidade. Nos treze anos seguintes, ministrou aulas complexas para um círculo exclusivo de discípulos, antes de passar a fazer preleções para um público mais amplo à noite. Muitas das obras do filósofo que sobreviveram, datam dessa época, em geral na forma de apontamentos de aula. Somam quarenta e sete volumes, mas provavelmente representam pouco mais de um quarto de sua produção total. Aristóteles era em seu tempo a pessoa mais versada em todos os campos intelectuais, da astronomia e da lógica à anatomia e à geografia. Ninguém, antes ou depois, jamais se lhe equiparou. Sua derrocada veio em 323 a.C, quando a morte de Alexandre, o Grande, provocou uma revolta contra o governo pró-macedônio de Atenas. Como associado do falecido imperador, Aristóteles enfrentou acusações falsas de impiedade. Resolveu fugir para que – como consta teria dito – “os atenienses não tivessem outras oportunidades de pecar contra a filosofia como já o haviam feito com Sócrates”. Um ano mais tarde, sucumbiu a uma doença do estômago e morreu onde se refugiara, na ilha mediterrânea de Eubéia.

A questão dos “fins últimos” foi uma parte pequena, mas persistente, da volumosa obra de Aristóteles. Ele afirmava que os cientistas que o haviam precedido, como Demócrito (-370 a.C), haviam se concentrado demais no “empurrão” do passado e não o bastante no “puxão” do que estava por vir. Explicou que as coisas tinham quatro tipos distintos de causas – materiais, formais, eficientes e finais. A causa material de uma estátua, por exemplo, seria o mármore ou o bronze de que era feita. Essa matéria continha a potencialidade da estátua em sua massa amorfa. A causa formal era a idéia ou imagem segundo a qual a estátua era moldada, e existia como um plano na mente do escultor. O escultor é também a causa eficiente – isto é, o agente da mudança que o mármore ou o bronze sofre. A causa “final” é o propósito para o qual a estátua foi feita, como o desejo de agradar a um protetor ou de ganhar a vida como artista. Segundo Aristóteles, toda ação envolve a liberação de um ou outro tipo de potencialidade na matéria com essa causa final em vista. O ovo é potencialmente a galinha e, após a incubação, alcança seu fim ao sair da casca. A água, por outro lado, contém a potencialidade do vapor, que é liberado através da ação de um fogo aceso sob o caldeirão. Todas as coisas aspiram a passar da potencialidade para sua atualidade, e, por fim, a um estado de perfeição – que é também um estado de repouso. O movimento e a mudança são os meios pelos quais o alcançam, dirigidas por suas causas finais, ou metas. As pedras, por exemplo, caem no chão quando as largamos, em vez de subir flutuando até as nuvens porque são essencialmente coisas materiais e buscam a terra, que é o lugar mais baixo. As chamas, por outro lado, têm em si algo de celeste e se projetam para o alto. Outros objetos buscam diferentes lugares de repouso, segundo sua natureza particular.

Enquanto o fim último de uma estátua requer a ação do escultor para liberar sua potencialidade, os objetos naturais detêm essa possibilidade de ação em si mesmos. No mundo natural, ensinou Aristóteles, todas as coisas tinham um telos e exibiam um projeto natural de buscá-lo. As chamas e as pedras também tinham um telos, mas eram os projetos oferecidos pelo estudo zoológico que propiciavam a Aristóteles suas ilustrações mais claras. Ele se impressionava como quanta coisa, no mundo vivo, parecia arranjada não de maneira casual, mas propositalmente e das maneiras mais complicadas e improváveis. O propósito dos olhos, claro, é ver, e eles são criados com tal complexidade que a visão se torna possível. O propósito dos guepardos é caçar gazelas, para isso lhes são dadas patas fortes a fim de que possam correr no encalço de suas presas. As gazelas, por sua vez, perseguem o propósito de escapar dos guepardos e, por isso, também podem correr muito velozmente. Os dois animais, tal como os seres humanos, têm dentes incisivos para morder e molares para mastigar – ações para as quais estão respectivamente bem adaptados. Deixados ao acaso, poderíamos nascer eventualmente com os molares na frente de nossas bocas e os dentes incisivos atrás. A razão por que isso acontece tão raramente reside na mão do propósito, embora Aristóteles não pensasse que essa mão precisasse estar presa ao braço de um Criador inteligente. A noção de um universo projetado para nosso benefício por um Deus benevolente foi uma adaptação do pensamento de Aristóteles levada a cabo por seus comentadores cristãos. O deus imaginado por Aristóteles gozava de uma condição de atualidade absoluta e repouso perfeito. Toda a sua obra – toda a sua potencialidade – estava, por assim dizer, realizada, e era pouco provável que Ele tivesse algum interesse nos assuntos dos mortais.

Aristóteles estava certo ao afirmar que características como dentes aguçados e patas fortes não se tornam onipresentes numa espécie por obra do acaso. Ignorava, contudo, o mecanismo da seleção natural que os produzia – um fator que permaneceria desconhecido até a publicação da Origem das Espécies por Darwin em 1859. Guepardos nascidos com patas fracas teriam morrido de fome antes de poder transmitir seus traços à sua progênie e, assim, seus rivais de patas fortes acabariam se multiplicando mais depressa. Patas fortes tampouco eram algo que a espécie dos guepardos “buscasse obter”, por assim dizer, como um fim último, não passando de uma resposta a seu ambiente – nesse caso, a velocidade de sua presa. Caso as gazelas tivessem desenvolvido dentes e garras aguçados para se defenderem em vez de patas fortes com que fugir, guepardos de constituição mais robusta predominariam sobre os espécimes enxutos “projetados” para a velocidade. Isso até poderia vir a acontecer, se esperássemos mais alguns milhares de anos. É fácil entender por que a velocidade é um traço tão bem-sucedido no patrimônio genético dos guepardos no presente, já que os ajuda a alcançar seu objetivo de capturar sua presa. Mas esse não é, estritamente falando, o objetivo de suas pernas. Da mesma maneira, os olhos não existem “para” ver, simplesmente vêem – uma capacidade que assegura sua proliferação no patrimônio genético. A seleção natural não é o processo inerente pelo qual a natureza passa da potencialidade à atualidade, para usar a terminologia de Aristóteles. É antes um mecanismo “cego” que não favorece um fim último em detrimento de outro. Tudo que ela assegura é que os traços mais bem adaptados a um ambiente particular proliferam – e esse ambiente pode mudar, como mudou para os trilobitos e os dinossauros, e pode, um dia, mudar para nós também.

A teleologia – a linguagem do propósito – é anátema para o biólogo evolucionário dos nossos dias. Muito antes de Darwin e Mendel (1882-1884), ela foi alijada da física pelos cientistas que procuravam, em vez de fins, causas eficientes – do tipo que precede um evento e age para produzi-lo. Uma pedra que cai pode ser atraída para o chão, por exemplo, mas isso se deve à ação da força da gravidade sobre ela. O filósofo inglês Bertrand Russell (1872-1970) escreveu: “Desde o início do século XVII, quase todo avanço intelectual sério teve de começar como um ataque a alguma doutrina aristotélica”. No entanto, ninguém menos que Charles Darwin reconheceu que foi Aristóteles que deu a maior contribuição de todas à compreensão da biologia. Lamentavelmente, os métodos que o filósofo expôs não foram empregados por seus herdeiros. Admitindo, em "Da Geração dos Animais", que não sabia como as abelhas se desenvolviam até a maturidade, Aristóteles escreveu:

"Os fatos ainda não foram suficientemente estabelecidos. Se jamais vierem a ser, o crédito deverá ser dado não às teorias mas à observação, e às teorias somente na medida em que elas forem confirmadas pelos fatos observados".

Por quase dois mil anos após a morte de Aristóteles, os filósofos em geral deixaram de observar fatos. Em vez disso, limitaram-se em geral, em suas pesquisas, a observar o próprio Aristóteles. A Igreja contribuiu para a cristalização do pensamento do filósofo e desencorajou novas investigações como uma forma de impiedade. Segundo uma história contada pelo filósofo elisabetano Sir Francis Bacon (1561-1626), um grupo se encontrou na Idade Média para discutir quantos dentes tinha um cavalo. Não conseguindo encontrar uma resposta em qualquer das obras de Aristóteles, um dos mais jovens e mais ingênuos deles sugeriu que fossem até o estábulo e contassem. Por isso, foi expulso da reunião. O episódio diz menos sobre os erros de Aristóteles do que sobre aqueles que, enquanto conservavam suas conclusões, evitavam seus métodos. Comentadores recentes têm sido menos severos para com o filósofo que os de um século atrás, talvez porque tantos dos dogmas inspirados por Aristóteles já estejam agora suprimidos. Somos mais benévolos com nossos inimigos depois que foram derrotados. Isto posto, o pensamento teleológico de Aristóteles não foi derrubado de maneira tão abrangente quanto poderia parecer. Na biologia, não podemos compreender a formação e o desenvolvimento dos olhos e de outros órgãos a menos que saibamos os usos a que servem. E, mais importante, quer os olhos sejam para ver, quer simplesmente vejam, é certo que lhes negar sua função natural leva à sua deterioração. Os olhos de um homem preso por muito tempo numa caverna escura serão incapazes de focalizar à luz do Sol quando ele é libertado, assim como seus dentes acabarão se enfraquecendo e caindo se ele for alimentado só de líquidos.

A mesma análise aplica-se à função do homem como um ser vivo. Aristóteles via a depravação moral como um abandono de nossa função, uma negação de nossa essência e fim último. Uma boa pessoa, por outro lado, é aquela que desempenha bem sua função, tal como uma boa faca é aquela que corta bem. Mas como descobrimos qual a função do homem? Aristóteles definiu-a como aquela parte da natureza dos seres humanos que é exclusiva deles. Não pode ser, portanto, a faculdade de crescer, pois a partilhamos com as plantas. Nem pode ser a da sensação, já que os animais também a possuem. Os que têm na vida o prazer por única meta comportam-se como meros animais. O que de fato temos e nenhuma outra criatura tem, no entanto, é a faculdade da razão. Assim como não podemos compreender uma faca a menos que saibamos que sua função é cortar, ou uma bolota a menos que saibamos que seu fim é desenvolver-se em um carvalho, não nos compreendemos a nós mesmos a menos que estejamos cientes da faculdade que nos é particular e da meta que ela nos permite alcançar: Essa meta – o fim último para o qual todos os nossos fins são meros meios – é a eudaimonia, ou, como poderíamos dizer, a felicidade. Para Aristóteles, a eudaimonia consiste em agir em conformidade com a razão. Uma forma de atividade racional é o raciocínio prático – o tipo envolvido em virtudes morais como a coragem e a generosidade. O propósito da nossa vida é sermos bons – bons em sermos humanos. Contudo, mesmo que uma pessoa exiba todas as virtudes morais no grau correto, o infortúnio ainda seria capaz de lhe causar infelicidade. O indivíduo realmente feliz precisa também ser saudável, abastado e não escravo (nem mulher), acreditava Aristóteles.

Felizmente, acrescentou Aristóteles, há outro tipo de raciocínio que é imune às vicissitudes da vida. As faculdades intelectuais são a faceta mais sublime do homem e proporcionam uma forma de felicidade ainda mais elevada que a virtude moral; a atividade da contemplação filosófica. Não nos seria possível dedicar-nos a ela o dia inteiro (já que temos de comer), mas, enquanto o fazemos, estamos exercendo o que há de melhor em nós e que, segundo Aristóteles, partilhamos com os deuses. Esta talvez seja uma conclusão surpreendente, já que em geral se pensa que filosofia demais deixa a pessoa infeliz. Ela não tinha esse efeito sobre o próprio Aristóteles, que, segundo todos os testemunhos, era um sujeito alegre, mas isso não vem ao caso. “Felicidade” é só uma tradução grosseira do que Aristóteles chamava de eudaimonia, algo muito diferente de contentamento. A eudaimonia não é um estado sedentário que alcançamos após agir bem, como uma recompensa. Nosso fim último é ele mesmo uma forma de atividade e a boa vida consiste em sua execução, assim como poderíamos ir a um restaurante saborear um bom jantar sem esperar que este fosse algo que nos é dado depois da sobremesa. Embora difícil de atingir, a eudaimonia é muito menos elusiva que a “felicidade”. Posso ter uma casa grande, dois carros, um bom emprego e uma família maravilhosa e ainda assim me perguntar: “Sou feliz?”. Quando atingimos a eudaimonia não pode haver tanto lugar para a dúvida, pois ela é medida por fatos objetivos, não por sentimentos subjetivos. Na concepção de Aristóteles, enquanto houver alguém exercitando a virtude intelectual sem ser molestado, a mais elevada forma de vida humana terá sido alcançada.

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A CAVERNA DE PLATÃO - O uso da Analogia e da Alegoria

2006-05-29T15:23:00.000-03:00

Em junho de 1998, o Departamento de Justiça dos Estados Unidos iniciou uma ação judicial contra a Microsoft Corporation, alegando que sua decisão de incluir um navegador da Internet no Windows 98, o novo sistema operacional para PCs de então, infringia leis antitruste. No Wall Street Journal de 10 de novembro de 1997, o diretor executivo da Microsoft, Bill Gates, usou uma analogia muito disseminada para explicar por que sua companhia não deveria ser forçada a eliminar aquela característica. “Duvido que o New York Times permitisse a uma banca de jornais rasgar a seção de negócios do jornal só por querer vender mais Wall Street Journals. Ou que a Ford Motor Company deixasse seus concessionários trocarem um motor Ford por um Toyota em seus automóveis”.

Resta saber se a comparação do Sr. Gates foi justa. Na opinião do Departamento de Justiça, não foi. As medidas que ele imaginou não se aplicavam a jornais ou automóveis porque nenhuma companhia tem um monopólio virtual nessas indústrias. Rasgar páginas do Wall Street Journal prejudicaria a capacidade do jornal de competir com seus rivais. Todo o sentido do processo antitruste movido contra a companhia de Gates, por outro lado, era que a inclusão gratuita de um navegador no pacote do software impedia outros fabricantes de navegadores de competir com a Micrososft. A analogia não resiste a um exame mais atento dos fatos, mesmo que à primeira vista soe procedente. Às vezes é fácil deixar-se seduzir por uma comparação elegante que aproxima uma coisa de outra erroneamente. O fato de algo soar adequado não o torna verdadeiro, é claro. Por essa razão, a tradição filosófica ocidental – para não mencionar os sistema jurídico – confere preponderância a argumentos lógicos sobre analogias, relegando estas últimas a um papel sobretudo ilustrativo. A idéia é que se algo pode ser adequadamente demonstrado pelo uso da lógica e dos fatos disponíveis, as analogias se tornam desnecessárias.

Quando explicações literais não convencem, os filósofos recorrem a analogias, alegorias e metáforas. Por vezes o fazem porque uma comparação adequada pode transmitir uma idéia de maneira muito mais rápida e fácil. Se, por esse fim, uma imagem vale mais que mil palavras, uma analogia pode valer mais que muitos argumentos. Por exemplo, a idéia de que nossos pensamentos e emoções podem ser explicados por referência ao funcionamento de nossos cérebros é uma das teorias mais fortemente defendidas, embora seja intuitivamente não convincente, da filosofia atual. Por mais forte que seja a defesa da idéia de que a consciência é um produto do cérebro e não, digamos, de uma alma imaterial, continua sendo desconcertante que pensamentos e emoções intangíveis possam ser formados pelos conteúdos decididamente materiais do crânio. Talvez a perplexidade ocorra por estarmos usando não a idéia errada, mas a imagem errada. Se imaginarmos o cérebro engendrando uma profusão de pensamentos como uma máquina fabrica-bugigangas, somos forçados a perguntar como os produtos podem ser tão diferentes do aparelho que os criou. As coisas ficam mais claras, porém, se imaginarmos que o cérebro trabalha como um tipo especial de máquina: um computador. O filósofo americano Hilary Putnam (1926-) sugeriu que os cérebros são os “discos rígidos” que rodam os “softwares” da consciência, assim como os PCs são os discos que rodam os programas de computador. Embora essa analogia por si só não prove coisa alguma – resta demonstrar se nossos cérebros realmente funcionam ou não dessa maneira -, ela nos permite compreender melhor como um processo de outro modo ininteligível poderia operar.

Idealmente, contudo, comparações são mais que meros auxílios para a compreensão. A palavra analogia, tomada do grego, significava originalmente igualdade de razões ou proposição. Quando usamos analogias em apoio a uma alegação, tomamos duas coisas ou processos que, embora diferentes, têm uma estrutura, forma ou outra característica em comum. Após uni-las dessa maneira, tomamos uma outra qualidade da primeira coisa e inferimos que a segunda coisa também a possui em virtude daquele primeiro traço que as duas partilha. Por exemplo, o filósofo e pastor anglicano inglês William Paley (1745-1805) tentou provar a existência de Deus chamando a atenção para a beleza e a ordem presentes no mundo natural. A natureza é tão intricada, ele sustentou, que evidencia a mão de um projetista. No cerne da argumentação de Paley estava sua famosa analogia do relógio. Se você topasse com um relógio numa praia, não o tomaria por um tipo estranho de seixo que tivesse sido erodido pela água – pois uma coisa como aquela não poderia ser fruto do acaso. Você inferiria que aquilo certamente fora criado por um relojoeiro. Como os processos da natureza exibem igual complexidade e precisão, também eles implicam um artífice. Inferências desse gênero nunca serão infalíveis, pois envolvem especulação sobre matérias que não testemunhamos diretamente. Se pudermos aceitar isso, podemos pelo menos admitir que as analogias nos apontam a direção em que procurar nossas respostas. A analogia de Paley era convincente e exigiu uma resposta séria de seus opositores. Sem dúvida, no caso de um relógio, seria possível abrir o estojo e procurar a inscrição “Made in Switzerland”, ao passo que não é assim tão fácil discernir a marca registrada do céu no mundo natural. Apesar disso, a ordem manifesta neste último é tão impressionante quanto a de qualquer produto mecânico, sendo igualmente improvável que tenha surgido por obra do puro acaso. Por causa dessa equivalência, faz-se necessária uma explicação para o “projeto” que se evidencia na natureza, que a busquemos em Deus ou não. Nesse sentido, Charles Darwin (1809-1882) foi capaz, mais tarde, de mostrar que a complexidade das espécies terrenas poderia ter surgido sem a intervenção consciente de uma divindade – mediante a evolução por seleção natural. Richard Dawkins (1941-), biólogo evolucionário e tema de um artigo posterior dessa série, intitulou um livro segundo esse processo, O Relojoeiro Cego.

Se a seleção natural tivesse sido descoberta antes da invenção dos relógios de pulso, teríamos podido concluir que a peça encontrada na praia evolvera da mesma maneira que os animais e as plantas. Podemos imaginar um cético negando a existência de artesãos suficientemente habilidosos para produzi-la. “Assim como não houve a intervenção de uma inteligência consciente na criação dos homens e dos animais”, diria ele, “tampouco deveríamos imaginar que foi uma inteligência semelhante que moldou esse estranho objeto metálico”. O que isso mostra é que as conclusões extraídas por analogia devem ser tratadas como provisórias. Deveriam ser vistas como o ponto de partida para uma investigação mais profunda, não como seu fim.

Em filosofia, a diferença entre o uso de analogias para provar uma idéia, por um lado, e simplesmente para elucidá-la, por outro, ficou muitas vezes esmaecida. Os diálogos de Platão estão entre as obras filosóficas de leitura mais agradável no cânone, e isso se deve em parte à sua riqueza em símiles e metáforas. Nascido em 428 a.C. Platão era o caçula de uma família ateniense rica e famosa. Consta que seu verdadeiro nome era Aristocles – “Platão” ou “Platon” sendo um apelido derivado da largura ou de seus ombros ou de sua testa. Quando jovem, recebeu a educação padrão de que desfrutavam os jovens aristocratas e tornou-se um lutador campeão, bem como exímio músico e poeta. Com muita aptidão para atividades físicas, serviu no exército ateniense entre 409 e 404 a. C. no final da Guerra do Peloponeso com Esparta. Depois da guerra, abraçou a causa dos Trinta Tiranos, a oligarquia estabelecida em Atenas em 404 a.C. Embora um dos líderes desse grupo fosse seu tio Carmides, as violências por ele cometidas logo levaram Platão a se afastar. Um ano depois, quando a democracia foi restaurada, Platão já abandonara suas ambições políticas. Essa decisão foi confirmada pela execução de seu mestre Sócrates em 399 a.C., após a qual viajou pelo Egito, a Itália e a Sicília. Depois passou um outro período no exército, durante o qual consta ter sido condecorado por bravura em combate. Concluindo que sua influência política viria do ensinamento e não do exemplo, em 387 a. C. Platão fundou a Academia, uma escola dedicada à ciência e à filosofia, que se reunia no jardim de Academo. O objetivo da escola era ser um viveiro de futuros estadistas que, Platão esperava, fariam melhor serviço que seus antecessores. Embora seu fundador tenha morrido aos oitenta anos, a Academia perdurou por quase nove séculos, até ser condenada como um estabelecimento pagão e fechada pelo imperador cristão Justiniano. Na realidade, Platão teve uma oportunidade de exercer influência mais direta sobre sua época. Quando o soberano de Siracusa, Dionísio I, morreu, ele aceitou, um tanto a contragosto, o convite de Dion, cunhado do ex-soberano, para ser o preceptor de Dionísio II. O plano malogrou quando o novo soberano expulsou Dion de Siracusa. Platão foi preso e depois vendido como escravo – condição de que teve de ser resgatado por um amigo.

Depois de seu primeiro encontro com o grande Sócrates em 408 a.C., quando tinha vinte anos, Platão queimou publicamente os poemas que escrevera e jurou seguir uma vida filosófica. Como prova de sua dedicação, afirmou certa vez que escolhera morar numa rua habitada por ourives; assim, quando a sonolência começasse a lhe anuviar os pensamentos, seria despertado pelas ferramentas dos artífices. Logo se provou o discípulo mais capaz de Sócrates, cujas idéias absorveu e desenvolveu extensamente em seus diálogos. Ele próprio, Platão, não figura nesses diálogos e como têm sempre Sócrates como protagonista, por vezes é difícil discernir se as idéias neles expressadas pertencem ao mestre ou ao discípulo. Há alguns indícios de que Sócrates ficava perplexo com a maneira como Platão o representava, e que uma vez teve um sonho em que seu protegido se transformava em um corvo, pulava em sua cabeça e lhe bicava a careca. A visão de consenso é que a teoria das formas, que serve de base a muitas das argumentações nos diálogos de Platão, pertence fundamentalmente ao próprio Platão, não a Sócrates. Essa teoria, segundo a qual o mundo físico das imagens e impressões é uma pálida imitação de um mundo mais elevado de conhecimento e verdade, lança mão do princípio da analogia. Sob seus termos, não podemos conhecer coisa como árvores e animais, já que o mundo das aparências que elas povoam não se presta a um conhecimento propriamente dito. Na visão de Platão, só podemos conhecer realmente aquilo que é verdadeiramente real, e esse critério só é satisfeito por objetos perfeitos e imutáveis. Em algum lugar, ele afirmava, existe uma árvore ideal que fixa o padrão, e é dela que as árvores comuns derivam sua forma. Essa árvore ideal é também o objeto a que aludimos em nossa fala cotidiana sobre árvores. No que diz respeito aos carvalhos e plátanos comuns dos parques e florestas, temos com eles uma relação que é inferior ao conhecimento, mas análoga a ele - isto é, meramente os percebemos. Podemos, contudo – com a formação filosófica apropriada -, adquirir conhecimento sobre os correspondentes das árvores e dos animais que residem no mundo da verdade eterna. Enquanto as percepções podem ser embaçadas ou errôneas, todo conhecimento desse domínio mais elevado seria perfeito e nunca passível de correção.

Para descrever nossa relação com o mundo da verdade, Platão lançou mão de uma das analogias mais famosas da filosofia ocidental: o mito, ou alegoria da caverna. Em sua obra-prima, A República, pede-nos para imaginar homens aprisionados numa caverna, sem nunca terem visto o mundo exterior. São mantidos acorrentados e de costas para a entrada, sequer podendo mover a cabeça para se voltarem e se verem uns aos outros ou a luz do dia atrás de si. Um fogo é mantido aceso na entrada da caverna, e as pessoas que passam diante dele projetam sombras de si mesmas e de suas cargas sobre a parede à frente dos prisioneiros. Se acaso um passante falasse, o som ecoaria dessa parede e os prisioneiros suporiam, naturalmente, que as palavras que ouviam eram pronunciadas pelas sombras. Como estão nessa terrível situação desde que nasceram, os prisioneiros julgam que a realidade nada mais é que essa exibição de sombras tremulantes. Ora, se um desses homens fosse subitamente libertado de seus grilhões e levado a se voltar e encarar a claridade, teria os olhos ofuscados e feridos pela luz do fogo e do dia. Não estando habituado à luz, não conseguiria ver claramente quem passasse pela abertura da caverna e não acreditaria de pronto estar olhando para um mundo mais “real” que aquele em que cresceu. Precisaria primeiro fitar coisas menos luminosas, como as estrelas no céu noturno e reflexos na água, antes de chegar a contemplar objetos à plena luz do dia. No final, seria capaz de encarar o próprio Sol e compreender que é ele que determina as estações e lhe permite ter percepções. Em nossos dias, a caverna de Platão é muitas vezes comparada a uma sala de cinema da qual saímos pestanejando e trôpegos depois de uma matinê.

É paradoxal que, embora o desejo de Platão fosse rejeitar as crenças comuns sobre objetos cotidianos como meramente análogas ao conhecimento dos objetos ideais, a parábola da caverna em que expressa essa idéia mais vividamente seja ela própria uma analogia. Isso pode parecer contraditório, mas precisamos lembrar que o valor de uma boa alegoria reside menos em sua capacidade de provar uma argumentação que no modo como é capaz de nos apontar a direção geral da verdade. Usando o método da alegoria, a caverna de Platão ajuda-nos a passar de um terreno bem explorado para o território desconhecido onde, ele espera, a analogia já não será necessária. A história explica também porque as idéias de Platão, apresentadas como de Sócrates, talvez não convencessem imediatamente seus ouvintes, pois se o primeiro prisioneiro retornasse à caverna e informasse àqueles ainda cativos sobre o mundo lá fora, estes zombariam dele, taxando-o de maluco. Muitos pensadores do mundo real que tentaram ver a verdade por trás das aparências enfrentaram reações semelhantes. Ao apontar seu telescópio para Júpiter, Galileu discerniu os satélites do planeta e descobriu que um corpo celeste podia orbitar outro, mesmo este não sendo o centro do universo. Por analogia, raciocinou que a própria Terra poderia estar em um arranjo semelhante. Apesar de rejeitado em geral como absurdo na época, seu raciocínio ajudou a conduzir à compreensão atual do sistema solar.

O sol é de importância crucial no relato de Platão. Ele negava que o conhecimento equivalia à percepção, pois esta não é confiável ao passo que o verdadeiro conhecimento seria infalível. No entanto, sua analogia da alma com o olho mostra que ele pensava que o conhecimento opera por um mecanismo similar ao da percepção. Para Platão, apreensão é apreensão de uma coisa por outra coisa por meio de outra coisa. É preciso haver alguém que apreende, algo apreendido e finalmente um meio pelo qual a apreensão tem lugar. Assim como o Sol é a causa de nossas percepções graças à luz que emite, há algo que é a causa do conhecimento graças a um tipo de luz intelectual que opera sobre a alma. Platão chamou esse algo de idéia do “Bem”, que é a fonte da verdade e da razão nos seres humanos. O dever da filosofia era nos ensinar a usar a razão – nosso “olho” intelectual – de maneira apropriada, dirigindo-a para coisas que, de início, nos poderia ser difícil ou mesmo penoso olhar. A caverna e o Sol funcionam ao mesmo tempo como alegorias e argumentos para Platão. Em primeiro lugar, contam-nos uma história sobre como viemos a ser cegados para a verdade e como poderíamos passar a ver a luz. Em segundo lugar, se admitimos que a capacidade de compreender é uma faculdade, como a capacidade de ver ou ouvir, admitiremos que ela requer um meio, assim como a visão requer a luz como meio. Quando esse fator está ausente – quando a luz da razão é desprezada em favor da fé ou da ilusão -, estaremos verdadeiramente nas trevas no que diz respeito ao conhecimento.

Isso faz Platão soar bastante sóbrio, mas ao mesmo tempo ele acreditava que a idéia do “Bem” – o objeto que emitia “luz” intelectual – era tão real quanto o Sol (mais real, de fato, uma vez que se situava no reino eterno e imutável das idéias). A maioria dos adultos precisaria de mais provas que uma mera analogia antes de dar crédito a uma entidade oculta como essa. O conhecimento assemelha-se à percepção – ou à visão, pelo menos – sob muitos aspectos, mas sua operação não parece requerer uma fonte de energia transcendental. Nem todos os sentidos, aliás, requerem um meio. A visão requer uma fonte de luz, enquanto a audição depende do ar para transportar os sons, mas não parece haver um equivalente no caso do tato, por exemplo, em que nada é necessário além de mãos e objetos. Ademais, o Sol não é a única fonte de luz. Como lâmpadas, tochas e velas podem todos fornecer a iluminação que nos permite enxergar, a “luz” da compreensão poderia ter ela própria mais de uma fonte, não o “Bem” apenas. Assim como a descoberta de fatos conflitantes pode pôr em xeque uma teoria, imagens conflitantes como essas podem liquidar uma analogia. Embora a alegoria de Platão nos induza a levar adiante a investigação do “Bem”, dessemelhanças igualmente poderosas nos dizem para não nos darmos a esse trabalho.

A luz do Sol e a “luz” da razão se prestam a uma comparação agradável, e não surpreende que Platão tenha se deixado seduzir. Argumentações fundadas em analogia buscam mostrar que duas coisas semelhantes sob um aspecto devem ser semelhantes também sob outros. Quando dizemos isso, pensamos que os traços que já constatamos serem semelhantes são os essenciais – aqueles que determinam se um objeto terá ou não as características adicionais que são o objeto da investigação. No entanto, o que parece essencial para nós, seres humanos, pode não o parecer para a natureza, e é muitas vezes por isso que argumentações fundadas em analogia malogram. Por exemplo, ao mesmo tempo que a natureza pode permitir que um tipo de fruto seja nutritivo, isso não a impede de criar outros que são venenosos, embora se assemelhem ao primeiro. A toxidade pode ser um aspecto muito importante para nós, mas parece não ser tanto para as plantas, que não se preocupam em parecer suculentas apenas quando comestíveis por seres humanos. As aparências servem realmente como guias úteis para forrageadores, já que uma inspeção atenta – acompanhada por um pouco de conhecimento – nos permite em geral distinguir uma amoreira da mortífera beladona. No entanto, até grandes conhecedores por vezes se enganam, e seria imprudente esperar que toda frutinha preta e reluzente fosse uma delícia.

Como vimos, analogias funcionam para sugerir linhas de investigação futura sobre fatos concernentes ao mundo natural, não para demonstrar essas verdades em si mesmas. As vezes, contudo, funcionam como mais do que postes indicadores para a verdade. Isso ocorre quando já estabelecemos qual é a verdade mas ainda ignoramos suas ramificações, como muitas vezes ocorre na esfera da moral. A idéia de direitos dos animais, por exemplo, funda-se nas analogias traçadas entre seres humanos e outras criaturas vivas. Um chimpanzé tem as faculdades cognitivas de um bebê humano. Portanto, sustentam os ativistas dos diretos dos animais, um chimpanzé deveria ter os mesmos direitos que conferimos a nossos filhos e, por extensão, os mesmos direitos à vida de que os adultos desfrutam. Nesse caso, nós arbitramos o que um indivíduo deve possuir para fazer jus a direitos. Se for a capacidade de demonstrar algum tipo de consciência e alguma sensibilidade à dor, então pelo menos os animais “superiores” são tão qualificados quanto pessoas. É bem verdade que as faculdades mentais de um macaco ou de um golfinho são limitadas e não se desenvolvem como as de uma criança humana, mas dá-se o mesmo em adultos portadores de incapacidades físicas ou mentais graves, e nem por isso os relegamos ao status de animais. Ao contrário, pode-se afirmar que muitas sociedades defendem com mais vigor os diretos dos deficientes que os dos cidadãos capazes de defender a si mesmos. Empregamos padrões duplos, portanto, quando negamos direitos aos animais.

As analogias são muito eficazes para expor irregularidades desse tipo de nossa parte. O mundo físico opera segundo suas próprias leis, mas quando se trata de ética, a responsabilidade é nossa. Se afirmamos que faculdades cognitivas conferem o direito à vida, essa é uma decisão nossa, não um fato que poderíamos ter ou não descoberto. Em conseqüência, argumentações fundadas em analogia na esfera moral exigem que sejamos justos e coerentes em nossa tomada de decisão. A natureza, por outro lado, embora certamente injusta, escapa ao nosso controle, e não podemos esperar que seja coerente.

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A INQUIRIÇÃO SOCRÁTICA - A revelação da Verdade pela Interrogação

2006-05-29T03:21:00.000-03:00

Para deleite dos políticos e aflição dos filósofos, consegue-se convencer muita gente de praticamente qualquer coisa, contanto que não se empregue uma argumentação racional. Os antigos sofistas gregos, como Protágoras e Górgias, no entanto, lidavam com um público mais receptivo. No século V a.C., poucos divertimentos atraíam mais os nobres que ouvir debates entre grandes oradores. Adquirir os fundamentos da arte da retórica junto a um sofista profissional era parte essencial da educação dos jovens aristocratas, como participantes do sistema democrático da época. Se as classes políticas de hoje rejeitaram as virtudes de uma educação clássica, fazem uma exceção bastante deplorável no caso da sofística. No momento em que escrevo, aspirantes a porta-vozes do Partido Trabalhista Britânico, atualmente no governo, estão recebendo treinamentos especiais em fins de semana para aprender como evitar responder a perguntas diretas. Um exercício avançado envolve um exame face a face em que se pergunta simplesmente ao candidato: “Que horas são?”. Se o sujeito for capaz de se estender por 15 minutos sem dar a resposta, é promovido ao estágio seguinte. Em que consiste o estágio seguinte, ninguém revelou até agora, e se alguém o fizer, talvez seja prudente não lhe dar crédito. Mistificadores desse tipo praticaram sua arte sem maiores problemas até a chegada de Sócrates (469-399 a.C), que descobriu, ou redescobriu, algo que era kriptonita para os sofistas: a verdade. Sócrates administrava o veneno através do estratagema hoje conhecido como o método socrático, uma implacável bateria de perguntas destinada a solapar uma posição mediante o uso das próprias palavras do sofista e das coisas por ele admitidas.

Sócrates possuía a constituição perfeita para um cabo-de-guerra. Era um homem capaz de meditar de pés descalços na neve dias a fio, ou de, antes de entrar na casa de um amigo, ficar horas parado na soleira, ruminando em silêncio um problema filosófico. Homem vigoroso, distinguiu-se como soldado na juventude e era dotado de uma capacidade prodigiosa de ingerir álcool. Morreu aos setenta anos, deixando dois filhos pequenos – um, ao que parece, ainda de colo. Sócrates era também notório por sua feiúra. Um viajante tarimbado na leitura de fisionomias lhe disse certa vez que ele tinha as feições de um monstro capaz de qualquer crime, ao que o filósofo respondeu: “Acertou em cheio, senhor!” Outros foram mais caridosos. O jovem e impetuoso Alcibíades comparou Sócrates com uma estátua do medonho Sileno, que se abre para revelar belezas ocultas em seu interior. Ao que tudo indica, Alcibíades fez esse comentário à guisa de sedução, o que só mostra que os gregos eram bem menos suscetíveis que nós.

Quando sua aparência era tolerada, Sócrates sabia tirar partido dela. Já velho, pedia a seus opositores que levassem em conta sua idade e tornassem suas respostas breves o bastante para que ele não perdesse o fio da meada. De fato, não estava preocupado com sua própria concentração, mas com a dos espectadores reunidos. Para gozar o pleno benefício de seu pensamento, os homens precisavam aprender a ouvir. Precisavam prestar rigorosa atenção ao conteúdo de perguntas e respostas em vez de simplesmente se maravilhar com seu mérito estético. Frasear as próprias afirmações na forma de perguntas é uma tática de debate reconhecida pelos sofistas de hoje, mas não é em razão de suas habilidades retóricas que Sócrates é considerado o fundador da filosofia ocidental. O objetivo do método socrático não é meramente ganhar a discussão, mas descobrir a verdade absoluta da matéria. Podemos sempre aspirar à verdade, sustentava Sócrates, mesmo que isso envolva dar a mão à palmatória e perder a discussão. Sócrates não costumava perder discussões, mas em certas ocasiões reconheceu um empate. Embora isso envolvesse admitir sua ignorância no final de uma discussão tão enfaticamente quanto a professara no início, ele nunca deixava de ressalvar que seu opositor sofria do mesmo mal.

Para alguém que acabaria por subverter sozinho todo um establishment, Sócrates era curiosamente modesto. Diferentemente dos sofistas, não cobrava nada para ensinar e até se declarava incompetente para fazê-lo. Se os indagadores dos nossos tempos tendem a se negar a emitir suas opiniões pessoais enquanto zombam das dos outros, Sócrates declarava com toda franqueza sua própria posição – que era, ele afirmava, uma posição de ignorância. Foi porque admitia isso de bom grado que, num episódio célebre, o Oráculo de Delfos o declarou o homem mais sábio da Grécia. Se, como ele sustentava, a única coisa que sabia era que nada sabia, isso não o impedia de expor detalhadamente suas opiniões. Sua modéstia, não raro, é ironia, ao passo que seu louvor à sabedoria alheia em geral é sarcasmo. Num sentido mais profundo, contudo, sua modéstia revela verdadeira integridade. Tendo insistido que devemos “seguir a argumentação até onde ela leva”, faz sentido que considerasse também que não devemos nos apegar dogmaticamente a qualquer crença com que tenhamos começado a discussão. Isso significa estar pronto a aceitar críticas, bem como a fundamentar proposições. Afinal, é possível tratar injustamente até políticos.

Sem dúvida Sócrates tinha um programa e defendia um sistema filosófico complexo. Mas não acreditava que a verdade como tal fosse algo que lhe pertencesse – como uma tese original sua, que pudesse transmitir a seu bel-prazer. A verdade era, ao contrário, algo imanente ao mundo e aos homens, que ele era capaz de extrair mediante indagação ponderada. Assim, em vez de se autopromover (à maneira dos sofistas) como um grande repositório de sabedoria, Sócrates comparava-se a uma parteira – ele fazia parir a verdade. Na prática, tinha o costume de pedir a pessoas de notório saber que dessem suas definições de conceitos como justiça, coragem ou bem. Os primeiros estágios de uma discussão eram então meticulosamente armados, passo a passo, com o filósofo fazendo observações aparentemente inócuas e seu interlocutor entoando o mantra: “Sim, assim é, Sócrates”. Depois Sócrates passava a dar mais conteúdo às suas perguntas, até descobrir uma crença sustentada por seu opositor que, ao mesmo tempo em que era verdadeira, estava em contradição com a posição inicial dele. Mais perguntas se seguiam, até que se chegasse a um acordo quanto a uma definição aceitável. Em geral, a reação do opositor era maravilhar-se perante a sabedoria de Sócrates, e não melindrar-se com seus ardis verbais. Podemos atribuir isso não só às boas maneiras dos gregos como ao fato de Sócrates não ter deixado nenhuma obra escrita – seus pensamentos chegaram até nós por via dos diários de seu brilhante discípulo Platão.

Depois que o interlocutor se enredava, não havia volta, uma vez que Sócrates nunca permitia a seus opositores aceitar uma idéia provisoriamente ou defender argumentos em que não acreditavam. Segundo o próprio Sócrates, a razão disso era que seu método tinha um elemento moral. Ele estava interessado não no que os homens poderiam pensar, mas no que realmente pensavam. O objetivo da filosofia é aperfeiçoar as almas dos homens e não meramente refinar um cânone desencarnado de pensamento. De maneira mais prática, Sócrates queria evitar que seus opositores recitassem respostas prontas, aprendidas ipsi litteris com os chamados mestres. “Um livro”, ele dizia, “não pode responder a nenhuma pergunta”. As duas razões eram, na realidade, uma só, pois Sócrates queria que os homens pensassem por si mesmos (ainda que apenas porque esse é o único estado em que eles são maleáveis o bastante para se deixarem convencer por argumentos). Embora o método socrático busque descobrir como os seres humanos, como tais, deveriam viver, emprenha-se também em inculcar em indivíduos a maneira correta de conduzir suas vidas.

Toda pessoa racional questiona periodicamente suas metas e motivos e as crenças que os sustentam. O tipo de inquirição praticado por Sócrates voltava-se para os tipos mais gerais de verdade, o “quadro geral” por assim dizer. Na vida cotidiana, porém, o questionamento das bases de toda a nossa visão de mundo não tende a fornecer conselhos práticos. Chegar a uma concepção do que somos e de para onde deveríamos caminhar é um processo gradativo, e toda mudança em nossas vidas é feita com base no que se passou antes. Assim, por exemplo, se peço um conselho a um amigo sobre como me apresentar numa entrevista para pleitear um emprego, quero que ele me diga para comprar uma gravata nova ou fazer um bom corte de cabelo. Não quero ouvir que deveria renovar todo o meu guarda-roupa ou pensar numa carreira diferente. Por outro lado, segundo o raciocínio subjacente ao método socrático, uma visão verdadeiramente precisa do mundo é aquela que não abriga as incoerências que a indagação de Sócrates traz à luz. Quando encontramos um ponto de vista perfeitamente coerente, encontramos a verdade. Talvez hoje já não acreditemos que só pode haver uma única visão de mundo “correta”, e a maioria de nós admite que certo grau de incoerência nas crenças de alguém é menos um sinal de ignorância que um reflexo de um mundo em que verdades absolutas não podem ser garantidas. No entanto, se vou ser entrevistado para um emprego numa companhia de seguros conservadora e meu estilo pessoal favorecer cabelos pelos ombros e piercing no rosto, a coerência exige que eu altere minha aparência radicalmente ou procure emprego em outro lugar. Esperar sucesso de outro modo é no mínimo dar mostra de uma visão um tanto desequilibrada do mundo.

O desejo dos Atenienses de se aperfeiçoar acabou se esgotando, junto com sua paciência. Consistindo, de fato, na humilhação pública dos grandes e dos bons, a investigação de Sócrates foi muito corretamente identificada como uma ameaça às bases da sociedade grega. Ela demonstrara que nobres como Crítis e Carmides não sabiam o que era temperança ou moderação. Revelara que os briosos generais Laquete e Nícias ignoravam o significado de coragem. Por fim, Sócrates denegria o princípio essencial de democracia ateniense ao afirmar que as decisões não deviam ser tomadas pelo voto, mas por reis-filósofos, com base em sua sabedoria superior. Somente por esse meio, ele sustentava, poderíamos evitar as iniqüidades do governo do populacho e dos líderes que exploravam as piores paixões de seu eleitorado. Em outro sentido, menos louvável, a postura de Sócrates lembrava aquela adotada por comunistas americanos e europeus durante a Guerra Fria. Ao condenar o modelo ocidental de democracia, criticavam o próprio sistema que lhes permitia fazer esses protestos. Deixando o macarthismo de lado, as autoridades de Atenas não eram tão complacentes como as nossas. Sócrates foi acusado de corromper os jovens e condenado à morte por envenenamento. Enquanto a cicuta fazia efeito em seu organismo, seus amigos se reuniram à volta do filósofo para ouvir suas últimas palavras de sabedoria. “Estamos devendo um galo a Esculápio”, ele resmungou, “não se esqueçam de pagar a dívida”.

Não deixe de ler A CAVERNA DE PLATÃO que será postado em breve

ZENÃO E A TARTARUGA - O uso da "reductio ad absurdum"

2006-05-29T03:19:00.000-03:00

É corrente, nos bares mais refinados, a desconfiança de que a homofobia, longe de denotar uma heterossexualidade vigorosa, camufla na verdade uma incapacidade de lidar com os próprios sentimentos homossexuais reprimidos. Mas se o ódio aos outros brota do ódio a si mesmo, deveríamos esperar, pela mesma lógica, que os membros da Ku Klux Klan, por exemplo, tivessem um aspecto afro-americano reprimido em suas personalidades. Essa maneira de expor um argumento ao ridículo é conhecida como reductio ad absurdum, o que significa literalmente “redução ao absurdo”. Usamos esse artifício sempre que, em vez de demonstrar que uma posição não é verdadeira, examinamos as conseqüências que ela teria se fosse correta e mostramos que elas são inaceitáveis. Na vida comum, é sem dúvida mais fácil zombar das posições dos outros que elaborar a própria. Na filosofia não é diferente. Enquanto somos obrigados a esperar a passagem do tempo para revelar o absurdo de uma política de governo ou de um casamento precipitado, na discussão lógica o processo costuma ser mais rápido.

O primeiro filósofo a empregar a reductio ad absurdum foi Zenão, que (segundo Platão) era um grego alto e encantador nascido por volta de 490a.C. em Eléia – hoje uma cidade no sul da Itália. Zenão era discípulo do filósofo Parmênides, que ensinava que todas as múltiplas e variadas coisas existentes são de fato uma única e perene realidade a que chamava “ser”. Afirmava que a negação do ser, a despeito de quaisquer mudanças imagináveis que pudesse sofrer, é de fato impossível. Apenas umas duzentas palavras dos escritos de Zenão chegaram até nós, mas parece que, na juventude, escreveu uma obra de filosofia que talvez não lhe tenha agradado de todo e que circulou sem o seu conhecimento. Apesar disso, o livro o tornou famoso na distante Atenas. Platão relata que Parmênides e Zenão visitaram a cidade juntos por volta de 450a.C. e ali conheceram o jovem Sócrates. Zenão permaneceu em Atenas algum tempo, cobrando de nobres pelo privilégio de ouvi-lo discursar. Segundo a lenda, ao retornar a Eléia envolveu-se em política e tramou a derrubada de Nearco, tirano da cidade. Antes que os conspiradores pudessem agir, Zenão foi preso e torturado até a morte por sua traição. Várias histórias narram seu interrogatório. Em uma é dito que para não trair seus cúmplices, apontou os amigos do tirano como seus companheiros de conspiração. Em outras, que cortou fora a própria língua com uma dentada e cuspiu-a sobre Nearco, ou até que saltou sobre o tirano e lhe arrancou o nariz com uma dentada. Essas histórias são menos vibrantes que a própria filosofia de Zenão.

Ele queria provar que a multiplicidade exibida pelo mundo era uma ilusão e que a realidade se compunha de uma unicidade eternamente imutável. Repudiava qualquer noção de tempo, movimento ou qualquer tipo de pluralidade entre os objetos. Combatia nossas noções comuns de espaço e tempo admitindo sua verdade e levando-a às últimas conseqüências. O resultado deles se perdeu, mas três, em particular, vêm dando dor de cabeça aos filósofos e matemáticos há dois milênios e meio.

O paradoxo mais famoso de Zenão é a história de uma corrida entre Aquiles e a tartaruga. Sendo Aquiles um corredor muito rápido, é concedida à tartaruga uma vantagem de dez metros. Isso pode não parecer extremamente generoso com a tartaruga, mas revela-se suficiente para lhe garantir a vitória. Quando a corrida começa, Aquiles larga rapidamente e logo recupera aqueles dez metros. A essa altura a tartaruga conseguiu avançar apenas um metro, que Aquiles cobre então num único salto. Agora, contudo, a tartaruga conseguiu avançar mais quatro centímetros. Acelerando, Aquiles perfaz essa distância, só para descobrir que a tartaruga se adiantou mais um centímetro. Quando Aquiles transpõe esse centímetro, a tartaruga terá avançado em mais alguma distância ainda que muito pequena. Zenão sustenta que, por mais rapidamente que Aquiles corra, nunca conseguirá ultrapassar sua adversária, porque para tanto precisaria primeiro alcança-la. E isso jamais poderá fazer, porque, desde que leve algum tempo – por menor que seja - para emparelhar com a tartaruga, esta terá sempre conseguido, a duras penas, mover-se uma fração da distância. Embora se torne cada vez mais curta, a distância que separa Aquiles da sua rival jamais poderá se reduzir a nada. A tartaruga, portanto, permanecerá para sempre na dianteira.

Como se isso não fosse suficientemente frustrante para Aquiles, as coisas ficam ainda piores para ele no paradoxo da pista de corridas. Para chegar ao fim de uma pista, Aquiles teria primeiro de atingir a marca da metade do percurso. Depois disso, a distância restante teria sua própria marca média a ser atingida. O quarto final poderia ser igualmente dividido em dois, e assim por diante, ao que parece, para todo o sempre. Para atingir a linha de chegada, Aquiles teria de percorrer um número infinito de divisões da pista. Uma vez que cada um desses segmentos deve compreender alguma distância e sua transposição deve demandar algum tempo, por minúsculo que seja, ele precisará da eternidade para completar o percurso. Por menor que cada segmento seja, um número infinito deles resulta numa distância infinita. Feliz ou infelizmente, Aquiles não precisará ter medo de ter que correr até o fim dos tempos, já que, pelo mesmo raciocínio, jamais conseguirá, sequer começar a correr. Como a primeira metade da pista também pode ser dividida ad infinitum, antes de transpor a metade da distância Aquiles terá de transpor um quarto dela, e antes disso um oitavo e assim por diante... Sendo essas frações intermináveis, ele precisará literalmente da eternidade para sequer dar a largada.

Mas esses problemas podem ser deixados de lado, porque, segundo o paradoxo da flecha, nada se move jamais. O vôo de uma flecha pode ser dividido em instantes que sejam a menor medida possível do tempo. Se a flecha se move durante um desses instantes, isso significa que começa o instante num lugar e o termina em outro. Mas nesse caso, não estaríamos absolutamente falando de um instante, porque teria sido possível dividi-lo. Uma vez que tenhamos descoberto um instante verdadeiro – um lapso que por definição não pode ser mais dividido – temos uma divisão do tempo em que nenhum movimento pode ocorrer. Isso significa, no entanto, que a flecha jamais pode se mover, já que nenhuma quantidade de não-movimento pode constituir movimento. Como não se move em nenhum ponto isolado em seu vôo, a flecha não se move ao longo de todo o vôo.

O paradoxo da flecha é o que pode ser enfrentado mais facilmente. Movimento requer tempo, e assim não surpreende que, se eliminamos o tempo e passamos a falar em instantes, eliminamos também o movimento. Embora a flecha possa não se mover em nenhum instante dado, ela ainda poderá se mover se o movimento for definido como o aparecimento de uma coisa num lugar diferente num ponto posterior no tempo. Os paradoxos que envolvem Aquiles e a tartaruga são mais difíceis. Mesmo assim, podem ser evitados, sustentou Zenão, se rejeitarmos a própria noção de divisibilidade. Se isso ofende ao senso comum, tanto pior para o senso comum. É claramente insatisfatório, porém, substituir um absurdo por outro, como faz Zenão. Felizmente, podemos escapar do apuro usando ferramentas matemáticas que não estavam à disposição do filósofo e de seus contemporâneos no século V a.C. Hoje sabemos que é um erro supor que uma distância composta de um número infinito de partes deve ser ela própria infinita. Se construíssemos uma série somando ½ a ¼ a 1/8 e assim por diante, indefinidamente, a maioria dos matemáticos declararia que o total seria um, não a infinidade. Não há nada de impossível, portanto, em que o espaço seja infinitamente divisível. Tampouco há problema em se transpor o número infinito de segmentos de uma pista de corridas num tempo finito. Assim, por esse raciocínio, Aquiles pode deixar seu ponto de partida e ultrapassar a tartaruga sem impedimentos, até ser ferido no calcanhar por uma flecha certeira.

Zenão era “forte” no uso da reductio porque tomava uma série de crenças e delas derivava impossibilidades lógicas. Mas não é preciso produzir paradoxos para permanecer fiel ao método. Reduções “mais fracas” podem envolver conseqüências, se não impossíveis, simplesmente inaceitáveis. Um filósofo favorável à vida, por exemplo, poderia rejeitar qualquer sistema moral cujos princípios implicassem a defesa do aborto, mesmo que essa defesa não fosse explicitamente formulada. Ou um teórico político poderia rejeitar o comunismo revolucionário porque este aprova a morte de inocentes como meio justificável para um fim, ainda que seus adeptos não sustentem o direito de matar como um princípio fundamental. Nesse nível, a reductio ad absurdum é pouco mais que uma técnica de argumentação, já que o que é absurdo para um homem pode não parecer tão disparatado para outro. A questão vai além de matérias de gosto moral – como o aborto – para penetrar nas puramente lógicas. O filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804) afirmou que roubar era errado porque tal comportamento não poderia ser universalizado. Ou seja, se todos saíssem por aí roubando, isso corroeria a convenção da propriedade, que é, para início de conversa, o que torna o roubo possível. Essa reductio não convenceria ninguém, muito menos um ladrão. Argumento semelhante foi proposto para Yossarian, o herói do livro Catch-22 [Ardil-22], de Joseph Heltler, quando ele se recusou a participar de qualquer outro ataque aéreo. “Que aconteceria”, perguntou-lhe seu oficial comandante, “se todo mundo se recusasse a voar?” “Nesse caso eu seria um idiota completo se fizesse outra coisa”, foi a resposta de Yossarian. A eficácia da reductio ad absurdum depende em grande parte de noções partilhadas do absurdo.

Igualmente importante para todos os tipos de reductio é a questão: é ou não admissível que os absurdos que urgem em situações extremas se choquem com crenças válidas em circunstâncias comuns? Por exemplo, muita gente não vê nenhum mal no uso ocasional de maconha e acredita que a lei contra a droga viola a liberdade individual. O grupo de pressão antidrogas costuma rebater alegando que se a lei permitisse às pessoas fazer o que bem entendessem, a sociedade se desagregaria. Isso pode sem dúvida ser verdade, mas é uma conseqüência muito distante do ato de fumar um baseado ocasional (a análise aqui é do argumento, e não uma defesa do uso da maconha). Na vida comum, em geral a acusação de que alguém está levando uma questão a extremos é suficiente para neutralizar a força de uma reductio. Na maioria das vezes, quanto mais uma reductio é levada ao extremo, menos nos sentimos obrigados a considerar seu resultado final. Isso pode ser fruto mais de cinismo que de credulidade, já que talvez não exista nenhuma posição que não seja redutível a uma forma ou outra de absurdo.

Outra defesa contra a reductio consiste em afirmar que nossas crenças não são de natureza filosófica. Isto é, dizem respeito a preocupações específicas e não a generalidades elevadas. Assim, uma explicação de homofobia não precisa se aplicar a todos os outros tipos de ódio. O que é verdade em relação aos homófobos pode não o ser em relação a sectários brancos movidos por racismo encarniçado, embora nada impeça que as duas coisas sejam ocasionalmente uma só. No entanto, defender uma explicação é também defender o método usado para construí-la. Em nosso exemplo original, trata-se do princípio duvidoso de que todo ódio é na verdade ódio a si mesmo. Em última análise, para que uma reductio funcione, é preciso que ambos os lados concordem quanto a que conclusões devem ser consideradas “inaceitáveis”. Por isso mesmo, é pouco provável que essa abordagem venha algum dia a convencer os defensores da legalização das drogas leves.

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PROTÁGORAS E OS PORCOS - O Homem é a Medida de Todas as Coisas?

2006-05-28T05:30:00.000-03:00

Na década de 1980, o astro pop Sting, em seus esforços para salvar as florestas tropicais, fez uma campanha pelos direitos dos índios Caiapós da Amazônia de preservar sua maneira de viver. Solicitou ao presidente do Brasil que estabelecesse uma reserva para esses índios e obteve sucesso: em 1991, foi concedida à tribo uma área protegida de cerca de 40.000 km². Mal o acordo fora concluído, porém, os chefes caiapós começaram a fechar negócios com companhias mineradoras e madeireiras. Isso lhes propiciou fortunas de muitos milhões de dólares que , ao que se diz, gastaram com casas, carros e aviões, pouco proporcionando aos demais índios de suas aldeias. Apesar de ilustrar a ingenuidade de um lado e o cinismo do outro, essa parábola tem uma moral positiva. Mostra que os seres humanos empenham-se por coisas muito parecidas, por mais que estejam divididos por abismos culturais. Foi mais fácil universalizar o gosto por fast food e automóveis que chegar à globalização dos direitos humanos, mas isso já é um começo. Alguns moralistas sugerem que a razão por que ainda não atingimos essa panacéia é porque não há valores universais aplicáveis a todas as pessoas em todas as culturas. Sustentam que, na verdade, uma maneira de fazer as coisas é tão válida quando qualquer outra, e ações só são certas ou erradas com referência a um sistema cultural particular. Essa é a doutrina do relativismo. Radicalizando ainda mais, os relativistas de hoje afirmam que cada indivíduo cria seu próprio sistema de valores. A noção de que “tudo é questão de opinião” é lugar-comum. Todos têm direito às próprias crenças, declara-se, e a perspectiva de uma pessoa não é mais nem menos correta que a de qualquer outra.

O pai do relativismo foi Protágoras. Nascido na Trácia por volta de 485a.C., foi o primeiro dos sofistas gregos antigos, retóricos errantes que transmitiam sabedoria a troco de dinheiro. A modalidade particular de sabedoria que os sofistas endossavam era do tipo que permitia aos fidalgos gregos impor seus pontos de vista nas assembléias legislativas e nos tribunais de justiça. Um bom sofista conseguia ganhar uma discussão mesmo estando errado. Não contente, o retórico siciliano Górgias (483-378a.C.) garantia que o conhecimento do assunto em debate também era desnecessário, pois toda opinião é falsa e as palavras não têm nenhum significado fixo, só servindo para lisonjear e persuadir. Por essa razão, os sofistas não são considerados filósofos no verdadeiro sentido da palavra. Mas não deveríamos descarta-los como salafrários, uma vez que seu ethos baseava-se em uma desconfiança da chamada Verdade objetiva. Isso, implicitamente, já era uma posição filosófica, e uma posição que teve de esperar até os dias de hoje para renascer.

Protágoras, que parece ter sido o mais celebrado de todos os sofistas, acumulou uma grande fortuna com as altas taxas que arrecadou durante seus quarenta anos de carreira. Dotado de genuíno talento para a poesia, a gramática e a jurisprudência, elaborou pessoalmente um projeto de constituição para a colônia grega de Túrio no sul da Itália. Festejado pelos atenienses em sua primeira visita à sua cidade, acabou, porém, por ser exilado em 415a.C., por ter escrito o primeiro panfleto agnóstico de que se tem notícia. “Com relação aos deuses”, ele iniciava, “não posso ter certeza de que existem ou de que não existem, nem de como são em aspecto; pois são muitas as coisas que impedem o conhecimento seguro – a obscuridade do conhecimento e a brevidade da vida humana.” Protágoras morreu cinco anos depois, prestes a completar setenta anos, quando o navio que o levava para a Sicília se perdeu no mar. Seus livros foram queimados publicamente e restaram poucos fragmentos de sua obra. Sabemos de suas idéias principalmente através dos escritos de outros pensadores, entre os quais Platão, em cujos diálogos figura, embora apenas para ser demolido por Sócrates.

A mais famosa doutrina de Protágoras afirmava que “o homem é a medida de todas as coisas”, significando que não há verdade exceto aquela percebida pelo homem. O fundamento dessa idéia consiste em que nada no mundo pode confirmar sua natureza por si mesmo. É por sua interação com outras coisas que adquirem natureza própria. Nada é simplesmente – todas as coisas estão num processo de vir a ser, e esse vir a ser reside em tornar-se relativo a alguma outra coisa. A cor branca, por exemplo, não está nem dentro nem fora de nossos olhos. É na verdade, o resultado de uma interação entre nós e algo que percebemos. Esse seria o caso de toas as qualidades perceptivas. Se o vento parece quente para mim o e o frio par você, ele é ao mesmo tempo quente-para-mim- e frio-para-você. Isso não significa que o vento seja ao mesmo tempo quente e frio, apenas que não possui uma temperatura em si, mas só em sua relação com aqueles que o sentem. O modo como algo é percebido diz respeito a esse objeto e à pessoa que o percebe, a mais ninguém. O fato de um outro sujeito julgar o vento frio não faz com que este deixe de parecer quente para mim. Como as coisas só adquirem sua natureza específica no modo como são percebidas por alguém, nunca se pode dizer que estou errado no modo como percebo algo. Não posso ser desmentido pela natureza do objeto, já que, sem minha percepção, ele não tem natureza alguma, tampouco posso ser desmentido pelo testemunho de outros, já que as percepções deles não têm relação alguma com a minha.

Surge aqui um problema imediato: existem pessoas claramente malucas. Uma pessoa pode achar que é Napoleão, mas isso não faz dela o conquistador da Península Ibérica. Na concepção de Protágoras, esse sujeito realmente poderia ser Napoleão para si mesmo, pois “Napoleão” e seus psiquiatras estão percebendo duas coisas diferentes, e não discordando acerca da mesma coisa. Isso porque a natureza de uma coisa é determinada por uma interação entre o objeto e quem o percebe, e percebo de maneira diferente quando estou insano e quando estou mentalmente são. Assim sendo, Protágoras conclui que nenhuma de suas percepções pode jamais ser errônea e que uma crença falsa é de fato impossível.

Nesse ponto, no diálogo Teeteto de Platão, Sócrates pergunta a Protágoras por que deveria se contentar em dizer que os juízos de todos os seres humanos são iguais. Não seria isso injusto em relação aos porcos, por exemplo? Por que não poderiam os julgamentos de suínos ser tão válidos quanto os dos seres humanos? Protágoras optou por engolir essa estocada, embora logo tenha cuspido de volta. Respondeu que os porcos tinham todo o direito às suas próprias opiniões, contanto que fossem capazes de tê-las. Infelizmente, isso significaria que os discípulos de Protágoras estavam pagando um bom dinheiro para aprender opiniões que não eram mais sábias que as de um porco. Não obstante, Protágoras proclama-se um profundo conhecedor da virtude e dizia-se capaz de ensinar um conhecimento especial. Como as percepções de todo mundo são igualmente verdadeiras, sustentava o sofista, a sabedoria devia consistir não em fazer bons julgamentos, mas em alguma outra coisa. É mais sábio e melhor sustentar certas opiniões que outras, dizia ele, não por serem elas mais verdadeiras, mas por serem mais benéficas para as vidas dos que as sustentam. Certas crenças proporcionarão mais sucesso a uma pessoa no direito e na política, por exemplo, e eram essas que Protágoras transmitia mediante pagamento.

No entanto, um mestre tão sábio quanto Protágoras podia cometer erros ou induzir alguém a um (erro). Segundo uma história apócrifa, certa vez ele deu aulas a um rapaz mediante o seguinte acerto: abriria mão do pagamento se o discípulo não vencesse seu primeiro processo no tribunal de justiça. O primeiro processo do discípulo foi um movido pelo próprio Protágoras para garantir o recebimento de seus honorários. Talvez o rapaz tivesse tentado enredar seu mestre num dilema – ou ganharia o processo e não teria de pagar; ou perderia, e Protágoras, para ser fiel à sua palavra, não poderia exigir remuneração. Caso o mestre quebrasse sua promessa, o aluno não consideraria suas lições muito benéficas. Tampouco encontraria algum consolo no fato de que sua confiança em Protágoras fora verdadeira para ele mesmo naquele momento. De fato, teria errado precisamente porque a verdade de sua crença não era uma verdade relativa, que dependia de suas percepções – as quais haviam sido inteiramente cegas ao fato de que o mestre preferia receber honorários a cumprir promessas. Não precisamos manchar mais a reputação de Protágoras para encontrar exemplos paralelos. As pessoas frequentemente cometem erros com relação ao que é bom para elas. Quando estamos doentes, o julgamento de um médico sobre o que nos fará bem é em geral mais confiável que o nosso próprio. Isso porque o diagnóstico de um médico tem maior probabilidade de ser verdadeiro que o nosso, e não apenas verdadeiro para o médico, mas verdadeiro em si.

Se Protágoras não tivesse um interesse pessoal em defender suas qualificações como mestre, poderia ter sustentado sem ressalvas a idéia de que nenhum de nós é em nada mais sábio que porcos ou, no mínimo, que ninguém é mais sábio que ninguém. Afinal, há muita gente por aí que rejeita a opinião de europeus brancos mortos do sexo masculino como produto tendencioso de um programa político tacanho. Outros preferem formas de terapia alternativa às prescritas pela medicina ocidental convencional. Pessoas mais generosas admitem que tanto médicos qualificados quanto europeus brancos mortos do sexo masculino têm direito às suas opiniões. A idéia aqui é que a verdade, como tudo o mais, é uma questão de gosto, e que todos têm o direito de escolher sua maneira de ver as coisas, não tendo por que se sujeitar às opiniões de outrem. Há, porém, uma maneira de ver as coisas, em particular, que não se ajusta a essa concepção de verdade e sustenta a noção de que o relativismo é incorreto. Se todos têm direito à sua opinião, o que o relativista pode dizer quando a opinião de outra pessoa é que a verdade não é relativa? Se essa idéia alternativa não for tão válida quanto qualquer outra, será igualmente verdadeiro que o relativismo é falso.

A defesa do Relativismo não pode ser formulada sem paradoxo. Ou o relativismo deve ser tão falso quanto é verdadeiro, ou será preciso desenvolver uma argumentação especial em prol da sua verdade. Mas se a idéia de que a verdade é relativa for um fato objetivo, e não mera opinião, como pode a verdade ser mais que uma questão de gosto também em outras esferas? A crença de que diferentes sistemas morais podem conduzir as sociedades igualmente estáveis e felizes repousa nas experiências de viajantes e antropólogos. Ao aceitar suas descobertas, endossamos o método de observação que os conduziu a elas. Esse método, contudo, é transferível para outras disciplinas e áreas em que talvez não produza conclusões relativistas. Economistas que visitaram tanto a Alemanha Oriental quanto a Alemanha Ocidental na década de 1980 puderam julgar facilmente pelo que viram à sua volta que uma economia planejada não é tão eficaz em gerar riqueza quanto o livre mercado. O relativismo é refutado sempre que se admite que uma verdade em qualquer área é não-relativa, e isso inclui a área do próprio relativismo. O relativista deseja o impossível, mas não é possível afirmar, sem contradição, que o relativismo é objetivamente verdadeiro e que a verdade não é objetiva. É uma sorte que seja assim, pois há crenças piores do que a de que somos Napoleão. Não nos agradaria dizer que alguém como Adolf Hitler tinha direito às suas opiniões, ou que estas não eram menos verdadeiras que as de qualquer outra pessoa.

As conclusões mais amplas a que Protágoras chegou talvez se contradigam, mas não resta dúvida de que ele tocou num ponto importante. Trata-se da idéia de que toda verdade exige algum tipo de medida. As verdades não são verdadeiras ou falsas em si, mas dentro de um sistema de pensamento ou segundo certas regras que põem sua veracidade à prova. Esse seria o caso mesmo que só houvesse uma única medida objetiva da verdade. É inequivocamente verdadeiro que dois mais dois são quatro, mas isso somente porque, quando aplicamos as regras da adição corretamente, o resultado é sempre quatro. O valor de um par de sapatos, por outro lado, pode ser diferente segundo ele seja dado a um mendigo ou a um rei, mas nos dois casos esse valor é um valor para alguém. Em ambas as situações, a medida da verdade é externa àquilo que ela avalia. De que modo podemos avaliar a própria medida, é uma outra questão, e nem sempre é fácil responde-la. Certamente não seria adequado dizer que essa medida é simplesmente a “realidade” ou “o modo como as coisas são”, já que o modo como intuímos a natureza das coisas é precisamente o que está em questão.

O problema é especialmente importante na esfera dos valores morais. As crenças das pessoas quanto ao que é certo e errado variam segundo a cultura em que vivem ou foram criadas. Na República Irlandesa, o abordo é considerado um pecado mesmo que a vida da mãe esteja em risco, ao passo que na China é considerado um dever moral a bem do controle populacional. É tentador concluir que a responsabilidade moral pertence em última instância à sociedade em que vivemos. Esse mesmo pensamento leva muita gente a pregar uma tolerância incondicional a outras culturas. Mas o fato de haver muitos sistemas morais diferentes não justifica essa posição, pois a tolerância é apenas mais um valor social, que pode ou não ser correto em dada cultura. Sugerir que ela tem um alcance maior que esse é admitir que haja leis mais elevadas, situadas acima daquelas das culturas individuais do mundo. Há também um elemento incoerente nesse raciocínio, uma vez que não toleramos culturas como o nazismo. No entanto, o nazismo foi um sistema moral completo, com seus próprios padrões de certo e errado, suas próprias práticas, suas tradições nascentes, ainda que fosse um sistema em que o ódio racial era uma virtude. A tolerância cultural, como a compreendemos no Ocidente, pode ser algo excelente, mas é logicamente oca caso se aplique apenas a culturas que não se desviam demasiadamente da nossa. Pior, por vezes nos recusamos a ver certos aspectos em que outras culturas divergem da nossa e somos tolerantes quando talvez não devêssemos. Muitos dos que visitaram a Rússia soviética e a China de Mao admitiram que os russos e os chineses tinham “seu próprio modo de fazer as coisas” na época, ainda que isso pudesse envolver repressão e assassinato em massa. E não são apenas as ditaduras militares que negam às pessoas seus direitos humanos básicos; muitas tribos que habitam as florestas e seitas religiosas também o fazem. Seja como for, após observar as múltiplas culturas do mundo, muitos de nós não podemos evitar o sentimento de que deveríamos ser tolerantes para com elas e nos abster dos piores excessos de chauvinismo patriótico. Mesmo que acreditemos que há uma única maneira correta de fazer as coisas (ou pelo menos a melhor), talvez não possamos ter tanta certeza assim de que é a nossa própria cultura que está correta.

Ao mesmo tempo, afirmar que todas as culturas são igualmente válidas é negar a idéia de qualquer tipo de progresso moral. Há quinhentos anos, os europeus estavam se queimando uns aos outros na fogueira em nome da moral. Não hesitamos em condenar esse comportamento como iníquo. Por que então deveríamos ter uma reação diferente se pessoas de uma cultura do outro lado do mundo revivessem essa prática hoje? O que nos permitiria condena-las seria uma idéia do que é bom para todos os seres humanos individuais como criaturas que pensam e sentem. Embora haja enorme diversidade cultural pelo mundo, convém não esquecer que todas as culturas têm muito em comum. Por exemplo, é difícil encontrar uma sociedade em que o assassinato aleatório de crianças seja encarado como coisa boa. Essa prática é tão rara que, caso encontrássemos um povo que cultivasse o infanticídio arbitrário como uma tradição, faríamos melhor investigando a prática propriamente dita do que concluindo imediatamente que esse povo considera o assassinato de crianças virtuoso em si. Talvez ele acredite, por exemplo, que os deuses pedem o sacrifício de uma criança para fazer as plantações crescerem. Investigando mais a fundo, talvez descobríssemos que esse povo deseja as mesmas coisas que nós, como saúde, riqueza e felicidade, tendo simplesmente maneiras estranhas (e tragicamente errôneas) de procurar alcança-las.

Sempre que duas culturas se encontram e discutem moral, temos a evidência de um denominador comum. Se duas culturas diferentes nada tivessem em comum em sua moral, um diálogo moral jamais poderia se iniciar entre elas. Nenhuma cultura é uma ilha, e até hoje sempre nos foi possível estabelecer relações morais diplomáticas com sociedades recém-descobertas. Até uma relação de ódio mútuo fornece um denominador comum, pois revela, pelo menos, que os oponentes estão considerando o mesmo tipo de coisa em sua contenda. Da mesma maneira, se não houvesse graus de temperatura acerca dos quais pudéssemos concordar, em cuja base duas pessoas pudessem ambas opinar que o vento ou a água estavam quentes ou frios, elas nunca teriam como divergir. É porque compreendemos os termos “quente” e “frio” e concordamos quanto a seu significado que podemos ter uma discussão quando desejamos aplica-los diferentemente em determinado caso. Desacordos requerem acordos em algum momento anterior:

É certamente possível que as florestas tropicais abriguem tribos que, após receber o apoio de um astro pop e tendo visto o que outras culturas têm a oferecer, prefeririam permanecer no estado de natureza e continuar a viver de castanhas e lagartas, suportando alegremente as devastações da malária e a exposição prolongada aos elementos da natureza. Se estão dispostas a suportar essa situação para preservar suas tradições, essa é a sua escolha, embora devamos perguntar se é a escolha do povo ou meramente a de seus líderes (que talvez sejam os que mais teriam a perder se as estruturas básicas das sociedade mudassem). Se isso é o que o povo quer, e o que sucessivas gerações querem, talvez ele possua um código moral fundamentalmente incomensurável com o nosso. Essa conclusão seria ainda mais forte se as tradições desse povo incluíssem o infanticídio, o incesto e o assassinato habitual. É possível que existam sistemas sociais em que essas práticas representem o ápice da virtude, mas os antropólogos nunca as descobriram. Caso um dia fossem descobertos, e suas práticas revelassem não refletir crenças errôneas sobre deuses ou plantações, o mais sensato seria supor não que essa era a moral desse povo, mas que ele não tinha a moral como parte de sua cultura.

Protágoras poderia ter concordado com essa idéia. Ele pensava que as crenças de um indivíduo nunca podiam ser harmonizadas com as de outro, pois diziam respeito, em cada caso, a coisas completamente diferentes. O que não compreendeu foi que tal estado de coisas impediria por completo a comunicação ente nós, pois a comunicação exige um denominador comum. Embora possamos não saber qual deveria ser a medida verdadeira, objetiva, das coisas, não a descobriremos depreciando as idéias dos demais como verdadeiras apenas para eles. Por mais respeito que essa atitude demonstre para com as crenças dos outros, também demonstra desrespeito por suas capacidades como seres pensantes.

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O POÇO DE TALES - O Mundo Numa Gota d’Água

2006-05-27T04:04:00.000-03:00

No verão de 1999, a Universidade de Cornell publicou uma pesquisa dando a entender que o amor é, na verdade, uma droga. Para ser preciso, o que produz a sensação que chamamos “paixão” é um coquetel de dopamina, feniletilamina e oxitocina na corrente sanguínea. O amor, afirmaram os pesquisadores, é na verdade uma forma de loucura quimicamente induzida. Esse estado perdura até que o corpo desenvolva imunidade às substâncias envolvidas, o que demora exatamente o tempo necessário para que um casal namore, case e crie um filho até a primeira infância. A teoria parece suspeita, se não francamente ofensiva. O amor, nós sentimos, é uma das coisas mais importantes pode acontecer a uma pessoa e deveria ser posto num pedestal, não numa seringa injetável nos que dele são carentes. As conclusões da Universidade de Cornell basearam-se no princípio do “reducionismo”: a idéia de que é possível compreender as coisas reduzindo-as às suas partes componentes, ou de que processos complexos, de grande escala, podem ser compreendidos em termos de processos mais simples. A pesquisa poderá ser invalidada mais cedo ou mais tarde, mas, se sobreviver, não será o primeiro caso em que o pensamento reducionista vem dissipar nossas ilusões.

Outro exemplo de reducionismo é a crença de que a amidalite é causada por certo tipo de bactéria que invade o corpo, e que a melhor maneira de trata-la é atacar o germe diretamente mediante a administração de antibióticos. Uma tática alternativa – embora não aconselhada por muitos médicos do Ocidente – seria encarar essa doença como uma enfermidade do corpo todo, causada, talvez, por um “desequilíbrio” no sistema total do indivíduo. Essa abordagem “holística” irá sugerir vários tratamentos, que podem ou não ser eficazes. Nos casos de doenças muito genéricas, uma visão holística da situação pode ser a mais sensata, ou pelo menos um complemento importante para a abordagem reducionista. Doenças cardíacas brandas, por exemplo, são por vezes tratadas não com remédios, mas sugerindo-se ao paciente que abandone o cigarro, reduza o colesterol e pratique exercícios físicos regulares. Até esse conselho, porém, é produto de investigações reducionistas da química e da fisiologia do organismo.

Apesar dos avanços científicos que nos propiciou, o reducionismo é uma espécie de palavrão hoje em dia. Há quem pense que, ao tentar compreender o universo, nós o maculamos. Inspecionamos com microscópios invasivos e disseminamos em línguas humanas bárbaras aquilo que só pôde ser criado mediante a graça divina de Deus. Armado das novas ciências genéticas, um botânico pode pretender ter decodificado a essência de uma rosa no genoma da planta. Não seria levado muito a sério por poetas como William Blake, autor da célebre crítica de que a ciência “assassina para dissecar”; ou pelo esteta do século XIX Walter Pater, que escreveu que o jardim do cientista teria “rótulos nos ramos em vez de flores”. Mesmo que nem todos tenhamos tamanha aversão ao reducionismo, muitos de nós sentimos instintivamente que ele deve envolver simplificações grosseiras, ou que opera para “rebaixar a natureza ao nosso nível”. Mas nosso nível é o único que temos, e não há necessariamente nada de errado com ele. O físico americano Richard Feynman opinou que não deveríamos ser excessivamente modestos acerca de nossas faculdades, observando que ele, como cientista, era capaz não só de apreciar a beleza estética de uma flor, como de se maravilhar perante suas intricadas estruturas bioquímicas. Ao mesmo tempo, no entanto, fomos vítimas das extravagâncias de Freud e Marx, que reduziram excessivamente a experiência humana a sexo e economia, respectivamente. A redução é uma ferramenta que pode ser mal empregada, mas devemos lembrar que ela nos proporcionou a viagem espacial e o Projeto Genoma Humano.

O primeiro filósofo reducionista – e também o primeiro filósofo ocidental que se tem notícia – foi Tales, um grego nascido por volta de 636 a.C. em Mileto na Ásia Menor (hoje a Turquia). Tales foi um dos “sete sábios” – os homens dos séculos VI e VII a.C. que alcançaram renome por sua sabedoria como governantes, legisladores e conselheiros. Eles tiveram suas máximas inscritas nas paredes do templo de Apolo em Delfos. Por todo o mundo antigo, reproduziram-se mosaicos representando suas cabeças barbadas, idosas, ao lado de frases como “Conhece-te a ti mesmo” e “Nada em excesso”. Tales viajou por terras tão distantes quanto o Egito e a Babilônia para recolher conhecimentos de outras culturas. Quando voltou para sua pátria e ofereceu sua própria contribuição ao conhecimento, os gregos o aclamaram como fundador da ciência, da matemática e da filosofia. Parte de sua fama proveio de uma lenda contada 150 anos depois pelo historiador Heródoto. Usando a astronomia que aprendera no Oriente (ou, segundo outras autoridades, por puro palpite), Tales conseguiu prever que haveria um eclipse do Sol em 585 a.C. No dia previsto, os exércitos da Média e da Lídia estavam marchando para se enfrentar em batalha. Interpretaram o eclipse como uma advertência dos deuses e rapidamente interromperam as hostilidades para assinar um tratado de paz. Astrônomos modernos mostraram que o eclipse deve ter ocorrido em 28 de maio daquele ano. Isso significa que a batalha que não ocorreu é o único evento no mundo antigo que podemos datar com precisão.

Segundo uma história contada por Platão (428-347a.C.), em uma bela noite Tales estava andando a esmo, estudando as estrelas, quando caiu dentro de um poço. Uma bonita escrava trácia ouviu os gritos do filósofo e ajudou-o a sair dali, mas não sem comentar, gracejando, que Tales era um homem “que estuda as estrelas mas não consegue ver o chão sob seus pés”. Isso parece injusto, pois nem sempre Tales tinha a cabeça nas nuvens. Vários casos atestam suas habilidades práticas. Ele defendeu o estabelecimento de uma união política entre as cidades-Estado gregas da Jônia como a única maneira de frustrar as intenções expansionistas de sua rival, a Lídia. Embora ignorado pelas autoridades, seu conselho verificou-se extremamente apropriado nos séculos seguintes. Aristóteles (384-322a.C.) conta que Tales era criticado por sua pobreza, tomada como uma prova de que a filosofia não era útil a ninguém. Em resposta, o filósofo usou seus talentos para prever que a colheita de azeitonas na estação seguinte seria excelente. Em seguida, tratou de comprar todos os lagares de azeitonas de Mileto (presumivelmente tomando um empréstimo) e ganha uma fortuna quando a safra correspondeu às suas expectativas. Tales morreu aos 78 anos, de insolação, quando assistia a uma competição atlética. A inscrição em seu túmulo dizia: “Aqui jaz, num pequeno túmulo, o grande Tales: sua reputação de sabedoria, no entanto, chegou ao céu”.

Não há indícios de que Tales tenha escrito livro algum; consta, porém, que declarou que ficaria satisfeito se aqueles que passassem suas idéias adiante as atribuíssem a ele, não a si mesmos. Dada sua crença de que o universo era feito de água, a maioria de nós acataria seu desejo de bom grado. A água, Tales afirmava, era a substância fundamental de que todas as outras se compunham. A matéria era água condensada e o ar, água evaporada. Toda a Terra, ele sustentava, era um disco que flutuava num lago gigantesco, cujas ondas e encrespações eram a causa dos terremotos. Segundo Aristóteles, Tales teve o primeiro vislumbre disso ao observar que a água era essencial a todas as formas de vida no mundo natural. A teoria de Tales parece bastante plausível quando consideramos que a água se apresenta nas formas sólida, líquida e gasosa. Embora equivocada, a idéia foi a primeira hipótese científica de que se tem registro.

Tales estava operando uma grande redução. As propriedades de todos os objetos do mundo, sejam eles metais, montanhas, gases ou pessoas, eram a seu ver, redutíveis a um único conjunto de propriedades – as da água. Assim, se pulverizássemos bem as coisas, a dissecássemos ou as examinássemos de muito perto, encontraríamos não ferro, pedra ou carne, mas água. Pode parecer estranho que se queira explicar uma coisa em termos de outra em vez de trata-la em seus próprios termos, mas é assim que a redução procede. Se desejamos compreender o mundo, isso significa que devemos pôr as coisas em termos que possamos entender. Reduzir uma coisa é como traduzi-la para uma língua mais inteligível. Depois da redução, um fenômeno torna-se mais facilmente manejável e menos misterioso porque é mais simples compreender componentes que um sistema inteiro.

Porém, se o único objetivo da redução fosse a simplificação, muitas das que são feitas em nosso tempo moderno seriam fracassos. Até onde sabemos, Tales não entrou em muitos detalhes sobre o modo preciso como a água forma os vários fenômenos do mundo natural, mas pelo menos a água é uma substância com a qual estamos bem familiarizados. A matemática da teoria atômica moderna, por outro lado, só é compreensível a um punhado de pessoas com formação apropriada. A redução torna as coisas mais inteligíveis, mas não necessariamente para todos. A compreensão comum das massas é com tanta freqüência substituída pelo melhor entendimento de uns poucos que o reducionismo desperta fatalmente algum grau de desconfiança. Acresce que, em se tratando de explicações, o “mais simples” significa muitas vezes algo rudemente físico, e, assim, ser reducionista é muitas vezes o mesmo que ser materialista. Os reducionistas são atrapalhados também por uma escolha infeliz de termos. Tudo que a redução verdadeiramente “reduz” é a complexidade de uma explicação. Todo o resto que há para ser explicado com relação ao fenômeno continua existindo. Mas isso só ocorre na medida em que há um fenômeno real a reduzir. Os reducionistas descartam de bom grado coisas como almas e deuses, em que não poderiam acreditar. Embora explicações mais simples sejam consideradas “inferiores” por estarem mais próximas dos fatos mais básicos que conhecemos, poderíamos igualmente chama-las “superiores” porque se elevam acima de detalhes irrelevantes e ofuscantes para chegar à verdade essencial das coisas. Assim, a hierarquia do conhecimento e da compreensão que o reducionismo fornece poderia ser vista como uma pirâmide comum, não uma pirâmide invertida.

Como a redução se aproxima da simplificação, há sempre o risco da supersimplificação. Vale a pena, portanto, estar atento ao que exatamente está sendo reduzido e a que poderes explanatórios, exatamente, a redução possui. É preciso perguntar se, ao reduzir alguma coisa, não estamos simplesmente descartando-a de nossa descrição do mundo. Seria possível reduzir o sabor dos damascos, por exemplo, à interação das moléculas da fruta com os receptores em nosso palato. Mas será que isso não desconsidera o sabor que os damascos realmente têm? Afinal, um indivíduo poderia saber quais são os constituintes químicos dos damascos sem jamais os ter comido. Apesar disso, a eliminação pode não ser de todo má. O entendimento humano avança por dois meios: a reunião de fatos para a descoberta de novos fenômenos e a união desses fenômenos sob a influência simplificadora de explicações redutivas. Por vezes constatamos que, assim que os dados disponíveis foram adequadamente reduzidos, surgem novos dados que lançam dúvida sobre a redução e exigem que reconsideremos o fenômeno em sua totalidade.

É paradoxal que, para compreender processos naturais corriqueiros, como a evaporação da água quando fervida, precisemos consultar níveis “inferiores” de organização e entidades desconhecidas como prótons e elétrons. Seria estranho sugerir que os níveis “mais elevados” de organização com os quais estamos acostumados a lidar – como o das nuvens, xícaras de café e lágrimas humanas – são de fato ilusórios. Mas às vezes os reducionistas científicos chegam perigosamente perto de afirmar isso ao dizerem que não somos “nada mais que amontoados de átomos”. As palavras-chaves são “nada mais que”. Isso é correto se o dizemos no mesmo sentido em que afirmamos que um romance não é “nada mais que” um amontoado de marcas de tinta sobre papel, ou que um cérebro não é “nada mais que” um aglomerado de neurônios. Se os seres humanos não passam de amontoados de átomos, isso diz menos sobre a origem difusa da humanidade que sobre o espantoso potencial que átomos aparentemente inofensivos sob outros aspectos possuem.

Há um sentido, entretanto, em que um reducionista poderia afirmar que só os níveis mais básicos de descrição denotam o que é verdadeiramente real. A natureza parece tomar a maior parte de suas decisões fundamentais no nível microscópico. Como observou o filósofo americano Jerry Fodor (1935-), não há uma ciência das terças-feiras. A ciência só reconhece quatro forças: gravidade, eletromagnetismo e as forças nucleares forte e fraca, que mantêm os núcleos atômicos coesos. Foi demonstrado que a força nuclear fraca é uma forma da força eletromagnética, e espera-se descobrir num futuro não muito distante, que todas elas são aspectos de uma única força unificadora. Segundo reducionistas científicos empedernidos, tudo que acontece, acontece por causa delas e de mais nada (especialmente, não por causa de conceitos etéreos como intenções humanas). Elas operam sobre objetos macroscópicos como carros porque atuam sobe os átomos de que estes são compostos. Explicar todos os processos naturais em termos da operação das quatro forças é sugerir que as únicas explicações adequadas são as que se referem a eventos microscópicos. Poderíamos dizer, por exemplo, que um período de calor causou a quebra das safras. Uma explicação verdadeiramente precisa, no entanto, falaria da maior agitação das moléculas do ar e não de meras metáforas, como o “calor”. Se alguém me pergunta como cheguei a uma festa e respondo que fui dirigindo, eu não aceitaria ser corrigido sob a alegação de que, de fato, pressionei um pedal e refinei gasolina queimada para gerar propulsão. Ficaria ainda mais confuso se meu interlocutor passasse imediatamente a falar sobre reações químicas e compostos de carbono. Quanto mais drástica for a redução, maior será a necessidade de mostrar de que maneira ela se liga aos nossos conceitos usuais – caso contrário, podemos não acreditar que o reducionista esteja falando da mesma coisa que nós. Algo em nossa experiência comum, seja a ação de dirigir até uma festa ou o sabor dos damascos nos canapés, precisa ser preservado em uma redução para que ela valha como explicação. De outro modo, temos a impressão de estar ouvindo apenas uma fala sobre um tópico irrelevante e não uma resposta a uma pergunta sobre o meio de transporte usado para se chegar a uma festa. Por outro lado, a explicação do reducionista poderia ser mais bem-vinda se meu carro tivesse enguiçado no caminho por eu ter enchido o tanque com o tipo errado de gasolina.

As quatro forças da natureza podem servir de base a tudo, do movimento das nuvens a uma receita de lasanha, mas a compreensão que um físico tem dessas forças, por si só, não nos permitiria prever o tempo como um meteorologista ou fazer massa como um chef italiano de primeira. (É possível que, no futuro, venham a existir chefs robôs com um conhecimento completo das forcas fundamentais aliado a uma capacidade super-humana de utilizá-lo. Talvez fosse possível para tal criatura preparar o prato perfeito mediante força bruta ou cálculos complexos, mas isso continuaria sendo uma maneira desnecessariamente enfadonha de satisfazer um prazer simples da vida.) Por outro lado, cozinhar bem ou fazer uma previsão meteorológica precisa são habilidades muito distantes de uma compreensão fundamental do universo. Para esta última empreitada, o pensamento reducionista é claramente necessário. Isso não significa que o reducionismo seja útil apenas para explicar a física subatômica da vida. Em geral, podemos compreender melhor uma coisa reduzindo-a e atentando para o nível de explicação que lhe é imediatamente inferior. Por exemplo, podemos preparar melhor uma lasanha se entendemos as medidas corretas de farinha e molho de tomate da sua receita. Para compreender a farinha, por sua vez, precisaríamos compreender o nível abaixo desse – isto é, a consistência dos vários grãos usados em sua produção, de modo a podermos escolher exclusivamente o melhor grão duro para nossos ingredientes. Seria possível continuar descendo pelos níveis de explicação até chegar aos átomos e às moléculas. Mas é provável que, na hora de decidir a quantidade ideal de hidrogênio a usar, já teríamos morrido de fome. Em geral, o que mais auxilia na compreensão de um fenômeno é o nível imediatamente abaixo dele, não níveis de descrição cada vez mais básicos e abstrusos. O que há de excelente nas explicações redutivas é que elas nos permitem refazer o caminho de baixo para cima, como um capitão do navio que desce à sala de máquinas e volta à ponte de comando mais bem informado sobre a potência de sua embarcação. Descemos a níveis mais básicos de descrição para pôr em foco aquilo que fará toda a diferença em níveis mais elevados.

Apesar dos usos práticos do reducionismo, sua aplicação à vida cotidiana apresenta-se frequentemente sob a forma do cinismo. É reducionista, por exemplo, dizer que embora fulano dê dinheiro para fins de caridade e dedique seu tempo livre a trabalho voluntário, está servindo “apenas” a seus interesses pessoais. É igualmente reducionista declarar que, ainda que uma empresa fomente projetos destinado a melhorar o meio-ambiente e proteger seus empregados, ela está em última análise preocupada “somente” com seus lucros a longo prazo. Isto posto, não seria menos reducionista afirmar que a empresa está sendo movida exclusivamente por bondade cristã. Para uma explicação ser qualificada como reducionista, basta que explique uma coisa em termos de uma outra singular. O reducionismo soa bastante inocente quando assim definido, mas nada dotado de tamanho poder explanatório JAMAIS SERÁ INOFENSIVO.

Metafísica - Migalhas Filosóficas

2006-05-13T12:12:00.000-03:00

Quanto a mim, concordo inteiramente com que todos os fenômenos particulares da natureza poderiam ser explicados pela mecânica se dela tivéssemos conhecimento suficiente e com que não há outro meio de explicar as causas das coisas materiais; mas penso que jamais se deve cessar de considerar que esses Princípios Mecânicos, isto é, as Leis gerais da natureza, nascem de princípios mais elevados e não podem ser explicados unicamente pela consideração da quantidade e das relações geométricas; que, bem ao contrário, há neles algo de Metafísica, independente das noções que a imaginação nos fornece e que se deve relacionar a uma substância sem extensão.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716)

Animadversiones in parten generalem Principiorum Cartesianorum

A Bruma do Tempo - Migalhas Filosóficas

2006-05-10T08:52:00.000-03:00

Sem cessar, uma folha após a outra se desprende do rolo do tempo, cai, flutua por um momento, depois torna a cair nos joelhos do homem. O homem então diz: "Lembro-me", e inveja o animal que se esquece de imediato e que vê de fato morrer o instante assim que ele se torna a cair na bruma e na noite e se apaga para sempre.

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)

Meditações inatuais.

Razão - Migalhas Filosóficas

2006-05-06T09:14:00.000-03:00

Se é verdade que somente os enunciados verificáveis criterialmente são aceitáveis racionalmente, então esse próprio enunciado não pode ser criterialmente verificado e não pode portanto ser racionalmente aceitável.

Hilary Putnam (1926 - )

Razão, verdade e história.